Материалы конференции

"Пути Зарубежной Церкви в современном мире".

 

Одесса, 13-15 июля 2010 года.

 

 

Устав Конференции "Пути Зарубежной Церкви в современном мире".

 

Целью Конференции является обмен мнениями и информацией о Русской Зарубежной Церкви.

В Конференции принимают участие: Докладчики; Участники; Оргкомитет; Информационные Спонсоры, а также Слушатели. Любое лицо может быть одновременно Докладчиком, Участником, членом Оргкомитета и представителем Информационного Спонсора.

 

Докладчики: Лица, зарегистрировавшиеся для участия в Конференции, выразившие желание выступить на Конференции и предоставившие полный текст Доклада в соответствии с требованиями Оргкомитета и в оговоренный Оргкомитетом срок. Докладчики обладают бОльшими правами и возможностями по сравнению с Участниками Конференции.

 

Участники: Лица, пожелавшие участвовать в Конференции.

 

Оргкомитет: Лица, занимающиеся подготовкой и проведением Конференции.

 

Информационные Спонсоры: Организации, осуществляющие информационную поддержку Конференции по договоренности с Оргкомитетом.

 

Слушатели могут следить за работой Конференции по Skype, зарегистрировавшись по адресу ROCA и будучи включены оператором в число участников Конференции.

 

Официальный язык Конференции - русский; принятое обращение к Коллегам – для архиереев и священнослужителей - в соответствие с тем, как они себя представляют (независимо от юрисдикционной принадлежности), для мирян - по имени-отчеству.

 

В ходе Конференции по прочтении Доклада только Докладчик имеет право отвечать на вопросы по своему Докладу. По желанию всех участников Конференции в специально отведенное время может быть организован Круглый стол, за которым может иметь место свободный обмен мнениями и задаваться вопросы каждому из участников Круглого стола.

 

Права и Обязанности

 

Оргкомитет имеет право предъявлять требования к Докладам, к ходу проведения Конференции и открыто опубликовать информацию. Рекомендовать Докладчику внести изменения в текст Доклада с целью его соответствия Цели Конференции. Определять график Конференции в соответствии с Целью Конференции. Требовать от Докладчиков и Участников соблюдения требований настоящего Устава. Во время выступления Докладчика остановить Доклад при нарушении Докладчиком требований настоящего Устава.

 

Оргкомитет обязан определить и опубликовать тему Конференции и график (регламент) ее работы. Информировать Докладчиков о ходе подготовки к проведению Конференции. Опубликовать фото-репортаж, итоговый пресс-релиз и предложения об улучшении качества Конференции. Письменно и устно анализировать Доклады, присылаемые потенциальными Докладчиками и способствовать их доработке для лучшего соответствия заявленной Цели Конференции. Классифицировать присылаемые материалы как Доклады. Обеспечить помещение, оборудование, информационные материалы, необходимые для проведения очередной Конференции. Открыто публиковать предоставленные Докладчиком данные (при наличии его разрешения): сайт и e-mail. До либо во время выступления Докладчика снять / остановить Доклад при нарушении Докладчиком требований настоящего Устава.

 

Докладчик имеет право размещать информационные материалы в виде листовок на стойках / столах Оргкомитета. Писать Доклад в соавторстве. Получить папку Докладчика на Конференции. Разрешать либо запрещать вести аудио-, видео-запись во время своего выступления на Конференции. Требовать от Оргкомитета публикации своих контактных данных после принятия Доклада и публикации его. За качество Доклада отвечает лично Докладчик


Докладчик обязан предоставить Доклад в указанный срок и в соответствии с правилами оформления; НЕ публиковать Доклад в СМИ и в Internet до дня начала очередной Конференции. Отвечать на электронные письма Оргкомитета. Дорабатывать Доклад в соответствии с предложениями Оргкомитета. Ответить на вопросы Участников. Соблюдать правила настоящего Устава и временной регламент (график) Конференции. Прибыть на Конференцию не позже чем за 1 час до ее открытия. В случае возникновения обстоятельств, мешающих Докладчику своевременно прибыть на Конференцию, оперативно известить об этом Оргкомитет.

 

Участники имеют право делать предложения по организации Конференции (до, либо после проведения Конференции). Задавать вопросы Докладчикам.

 

Участники обязаны соблюдать правила настоящего Устава и временной регламент. Прежде чем вести аудио-, видео-запись, получить разрешение от каждого Докладчика. Соблюдать тишину и порядок.

 

Информационным Спонсорам предоставляется возможность рекламы на Конференции, в виде: текстовых и рекламных блоков на CD-диске с материалами, распространяемыми Конференцией; вложений в папки Докладчиков, а также в виде листовок, распространяемых со стоек Оргкомитета во время заседаний.

 

И еще раз: Целью Конференции является обмен мнениями и информацией о Русской Зарубежной Церкви.

 

 

Расписание

Конференции "Пути Зарубежной Церкви в современном мире".

 

13 июля

 

09:30 — Завтрак.

10:00 — Открытие конференции. Вступительное слово Митрополита Агафангела. Доклад Митрополита Агафангела "Вопрос о практическом применении Постановления Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета Православной Российской Церкви от 7/20 ноября 1920 года за № 362". Вопросы к докладчику. Обсуждение доклада.

13:00 — Перерыв на обед.

14:00 — Доклад Протоиерея Алексия Лебедева "К вопросу о существовании "Традиционной экклесиологии РПЦЗ"". Вопросы к докладчику. Обсуждение доклада.

18:00 — Ужин.

 

14 июля

 

09:30 — Завтрак.

10:00 — Доклад Александра Солдатова "Новая экклезиология РПЦЗ" как догматический фактор нашего разделения". Вопросы к докладчику. Обсуждение доклада.

13:00 — Перерыв на обед.

14:00 — Доклад Протопресвитера Валерия Алексеева "Скорбные послания" Митрополита Филарета (Вознесенского) как святоотеческая апология в защиту Вселенского Православия". Вопросы к докладчику. Обсуждение доклада.

18:00 — Ужин.

 

15 июля

 

09:30 — Завтрак.

10:00 — Доклад Димитрия Василевского "Религиозное сознание и проблема культурного. К вопросу о монархических настроениях в РПЦЗ". Вопросы к докладчику. Обсуждение доклада.

13:00 — Перерыв на обед.

14:00 — Подведение итогов, закрытие Конференции.

 

ДОКЛАДЫ

 

Вопрос о практическом применении Постановления

Святейшего Патриарха, Священного Синода

и Высшего Церковного Совета Православной Российской Церкви

от 7/20 ноября 1920 года за № 362.

 

Доклад на конференции "Пути РПЦЗ в современном мире",

проходившей в Одессе с 13 по 15 июля 2010 года.

 

Ввиду сложной обстановки, возникшей вследствие прихода к власти большевиков — прежде всего, гражданской войны, с ее постоянно изменяющимися границами, всеобщего хаоса и отсутствия каких бы то ни было средств связи с теми, кто оказался за линией фронта, Высшей инстанцией Церковной власти в России — Святейшим Патриархом Тихоном в соединенном присутствии Священного Синода и Высшего Церковного Совета Российской Православной Церкви 7/20 ноября 1920 года принято Постановление, регламентирующее церковную жизнь на территориях, с которыми была утрачена связь Высшего Церковного Управления. Это Постановление (его чаще называют Указ №362), оказало огромное влияние на жизнь Русской Церкви, поскольку установило канонические нормы жизни епархий и приходов в условиях тоталитарных гонений богоборческими силами.

 

Еще до издания Постановления №362, в ноябре 1918 года, Временное Высшее Церковное Управление было создано Сибирским церковным Совещанием в Томске, объединившим во главе с Архиепископом Омским Сильвестром 13 архиереев епархий Урала и Сибири на территории, находящейся под властью адмирала Колчака. На Южно-Российском Церковном Соборе, проходившем с 18 по 24 мая 1919 года в Ставрополе (на территории, подконтрольной Добровольческой Армии генерала Деникина), в котором участвовали, во главе со старейшим на Юге России Ставропольским архиепископом Агафадором, все епископы, а также по 4 члена от каждого Епархиального Совета, было создано Церковные Управления на Юге России под председательством архиепископа Новочеркасского Митрофана, в составе архиепископа Димитрия, двух пресвитеров и двух мирян. Оба Управления возникли исключительно по причине отсутствия связи с Патриархом Тихоном и Патриаршим Церковным Управлением в Москве. При восстановлении связи, эти Управления должны были сложить свои полномочия. По прибытии митрополита Киевского Антония в ноябре 1919 года из Киева в область Добровольческой Армии он, как старейший иерарх, фактически стал во главе Церковного Управления на Юге России.(1)

 

19 ноября 1920 года под началом генерала П.Н. Врангеля к Царьграду прибыли и сосредоточились на Босфоре свыше 125 кораблей русского и иностранного флотов, переполненные русскими людьми, в числе около 150.000 человек.(2) В этот же день на пароходе "Великий князь Александр Михайлович" состоялось первое заграничное заседание Высшего Церковного Управления на Юге России, которое постановило: "В виду сосредоточения огромного количества беженцев в различных государствах и частях света, не имеющих общения с советской Россией и не могущих сноситься с Высшим Церковным Управлением при Святейшем Патриархе; а также вследствие необходимости попечения о русской армии, выехавшей из Крыма, — а) продолжить полномочия членов Высшего Церковного Управления с обслуживанием всех сторон церковной жизни беженцев и Армии во всех государствах, не имеющих сношения со Святейшим Патриархом; б) местом действия управления избрать г. Константинополь, как наиболее центральный пункт; в) снестись с Константинопольской Патриархией для выяснения канонического взаимоотношения; <…>(3) Также было переименовано Высшее Церковное Управление на Юге России в Высшее Русское Церковное Управление заграницей.(4) Таким образом, русское Церковное Управление впервые перешагнуло канонические границы Поместной Российской Церкви. Известно, что на такой шаг Владыка Антоний решился после долгих колебаний и раздумий. Первоначально сам он предполагал удалиться на Афон, а всем русским православным, оказавшимся вне канонической территории Российской Церкви, влиться в существующие Поместные Церкви. Однако, под влиянием создавшейся обстановки — насущной необходимостью сохранения единой паствы, стремящейся вернуться на Родину (в том числе и сохранение боеспособной Русской армии), Митрополит Антоний решительно стал на путь сохранения в изгнании Русской Церкви. 22 декабря 1920 года за №9084 последовала грамота Вселенской Патриархии, по которой "русским иерархам было предоставлено исполнять для русских православных беженцев все, что требуется Церковью и религией для утешения и ободрения православных русских беженцев".(5) Им разрешалось "образовать для пастырского служения временную церковную комиссию (эпитропию) под предначальственным управлением Вселенской Патриархии для надзора и руководства общей церковной жизнью русских церковных колоний, в пределах православных стран, а также для русских воинов <…>".(6) Это было, по существу, образование Русского Церковного центра за рубежом под омофором Константинопольского Патриархата. 29 декабря 1920 года местоблюститель Вселенского престола Митрополит Прусский Дорофей писал Митрополиту Антонию: "Под Вашим руководством Патриархия разрешает всякое начинание, ибо Патриархия знает, что ваше Высокопреосвященство не совершит ничего неканонического".(7) В начале 1921 года Высшее Церковное Управление заграницей, объединенное вокруг Митрополита Киевского и Галицкого Антония, переехало в Сербию по приглашению Сербского Патриарха Димитрия. К этому переезду подтолкнуло, прежде всего, крайне бедственное материальное положение русских в Турции. 6 декабря 1927 года Собор Сербской Церкви, ссылаясь на 39 правило VI Вселенского Собора, постановил: "По канонам Святой Православной Церкви, когда православная иерархия со своей паствою вследствие гонений перейдет в беженство на территорию другой Церкви, она имеет право самостоятельной организации и управления. Вследствие этого таковое право необходимо признать и за Русской церковной иерархией на территории Сербской Церкви".(8) Это было, в сущности, нечто вроде автокефалии, дарованной РПЦЗ Сербской Церковью. Таким образом, русское Церковное Управление впервые получило полную независимость и самостоятельность на канонической территории иной Поместной Церкви.

 

Патриарх Тихон признавал Высшее Церковное Управление за границей, о чем свидетельствует, например, Постановление Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета №424 от 8 апреля 1921 года, подтверждающее назначение этим Управлением экзарха для Западной Европы по причине отсутствия связи с митрополитом Петроградским Вениамином (в тексте Указа значится обоснование постановления: "Ввиду состоявшегося постановления ВЦУ за границей").(9) Известно Постановление Святейшего Патриарха, священного Синода и Высшего Церковного Совета №193 от 13 октября 1921 года, согласно которому ВЦУ заграницей не благословлялось распространять свою деятельность в Польше, Финляндии, Эстонии, Латвии и Литве но оставлялось "это Управление с прежними его полномочиями" (т.е., продолжать действовать в Западной Европе, Америке, Китае и других странах, кроме упомянутых); было отклонено ходатайство ВЦУ об учреждении должности "наместника Святейшего Патриарха за-границей"; и постановлено "сообщение о предполагавшемся созыве на 1 Октября ст. ст. Собора русских православных заграничных церквей принять к сведению"(10) (что, собственно, являлось благословением на проведение I Всезарубежного Собора).

 

По свидетельству А.С. Гершельмана, который наблюдал за связью Зарубежного Синода с Патриархом Тихоном через Выборг-Валаамский монастырь и Петрозаводск, на все обращения за надобностью "из Москвы был один ответ: Указом от ноября 1920 года (Постановление №362 — прим. +М.А.) Патриарх дал Русской Зарубежной Церкви возможность организоваться, и из-за трудности сношения с Москвой и сложных ее (РПЦЗ) отношений с Советской Властью, жить самостоятельно".(11) Таким образом, законность применения Постановления №362 Русской Зарубежной Церковью была ясно и определенно подтверждена Высшей Церковной Властью, возглавляемой Патриархом Тихоном. Все поздние заявления Патриарха Тихона (в которых, впрочем, нигде не говорится, что он не признает каноничность зарубежных епископов и запрещает их в священнослужении) продиктованы безпрецедентным давлением советской власти, которая домогалась у него заявлений (под угрозой расстрела, методом арестов и допросов), направленных против Папы Римского, Архиепископа Кентерберийского и, главное, Митрополита Антония, призывавших мировую общественность выступить против установившегося в России политического режима. Частным образом, Патриарх Тихон призывал заграничных иерархов не обращать внимания на вынужденные советской властью его заявления и жить своей жизнью.

 

***

 

Здесь, я думаю, будет уместным привести замечание Епископа Нафанаила относительно Постановления №362. В своей статье "Наша церковная позиция" он пишет: "Эта инструкция не давала нам права переходить в иные Поместные Церкви, а вменяла в обязанность, подчеркнуто, как непременный долг: старейшему архиерею войти в сношение с прочими, оказавшимися за границей, русскими архиереями на предмет организации высшей инстанции церковной власти <…> Даже если бы мы оказались на территории иной Поместной Церкви, не могло бы возникнуть вопроса о нашем переходе в юрисдикцию этой Поместной Церкви. Мог бы возникнуть лишь вопрос: позволили ли бы нам или нет церковные власти такой Поместной Церкви совершать на их территории богослужения".(12) Подобным образом РПЦЗ жила, вплоть до последнего времени, на территории Иерусалимского Патриархата. Действительно, Постановление №362 если не прямо, то косвенно воспрещало применение канонов, предписывающих беженцам вливаться в состав Поместных Церквей, на территории которых они оказываются. Вместо них, обоснованием сохранения юрисдикционной принадлежности к Русской Церкви как бы подразумевалось 39 правило Шестого Вселенского Собора. Согласно этому правилу, Кипрскому епископу Иоанну в Геллеспонтской области были предоставлены права продолжать церковное управление своим народом, вследствие военных событий покинувшим Кипр. Здесь, как можно предположить, в известной степени сказалось ставшее, к сожалению, уже традиционным противостояние Константинопольского и Московского патриархатов. Константинополь дал Томос об автокефалии частям Российской Церкви в Польше, Эстонии, Латвии и Финляндии, несмотря на протесты Российского Священноначалия. Москва, в свою очередь, фактически запретила своим беженцам вливаться в состав других Поместных Церквей. По статистическим данным, в 1920 году Константинопольская Патриархия имела паству, едва ли превышающую 30 тысяч человек, в то время как на ее территорию прибыло свыше 100 тысяч православных русских беженцев.(13) Таким образом, при Патриархе Тихоне РПЦЗ являлась единственным полномочным каноническим Высшим Управлением Русской Церкви за пределами отечества, признанным таковым законной церковной властью в Москве и во всех странах ее присутствия. Этому Управлению обязаны были подчиняться все русские епархии и приходы за границей. Ставился даже вопрос о придании Предстоятелю РПЦЗ статуса полномочного представителя Патриарха (присвоения титула "наместника Патриарха Московского за рубежом"). Поэтому накладывались Синодом РПЦЗ законные прещения на тех, кто отходил от этого Управления (например, митрополиты Евлогий и Платон), как на учинивших раскол в Русской Церкви. После 1927 года, когда Управление Митрополита Сергия оказалось полностью подконтрольным богоборцам, советская власть через это Управление пыталась нейтрализовать Зарубежную Церковь на международном уровне, противопоставляя ей свою подконтрольную организацию с назначаемым коммунистическими органами руководством и именуемую ныне Московской Патриархией.

 

***

 

Правомочность применения Постановления №362 к Русской Православной Церкви Заграницей не вызывает никаких сомнений (собственно, это Постановление и издавалось специально для организации церковной жизни за границей). Вокруг этого Управления объединились все русские архиереи, все части Русской Церкви, находящиеся вне границ Российского государства. Русскую Зарубежную Церковь признавали все Поместные Церкви. Управление за границей считало своим верховным Кириерархом Патриарха Московского Тихона,(14) после его смерти — Митрополита Петра, а после смерти Митрополита Петра установило поминовение "Православного епископства гонимыя Церкве Российския", что, само по себе, также является необходимым условием пребывания на основании Указа №362 (как указание на существование высшей церковной инстанции). В Параграфе 1 Положения о Русской Православной Церкви Заграницей прямо указывается: "Русская Православная Церковь заграницей есть неразрывная часть поместной Российской Православной Церкви, временно самоуправляющаяся на соборных началах до упразднения в России безбожной власти, в соответствии с Постановлением Св. Патриарха, Св. Синода и Высшего Церковного Совета Российской Церкви от 7/20 ноября 1920 г. за № 362".(15) Здесь следует заметить, что Постановление №362 никаким образом не предусматривает установление Высшей Церковной Власти в Поместной Церкви, а отсылает решать таковые вопросы только на Поместном Соборе: "10) Все принятые на местах, согласно настоящим указаниям мероприятия, впоследствии, в случае восстановления центральной церковной власти, должны быть представляемы на утверждение последней". То есть, для пребывания на Указе №362, РПЦЗ должна признавать (и всегда признавала), пусть даже гипотетически, наличие для себя высшей инстанции Церковной власти в Русской Церкви, которой она подотчетна. В РПЦЗ никогда не ставился вопрос об объявлении самой себя высшей инстанцией церковной власти для всей Поместной Церкви. Хоть к такому действию и призывал в своем письме к Первоиерарху РПЦЗ Митрополиту Виталию протоиерей Лев Лебедев. Митрополит Виталий назвал это предложение абсурдным.

 

Многие усматривают противоречие между принятым Архиерейским Собором Русской Православной Церкви Заграницей 2/15 мая 1990 г. Положением о приходах Свободной Российской Православной Церкви,(16) согласно которому стали открываться приходы РПЦЗ на территории СССР и Параграфом 1 Положения о РПЦЗ 1964 года: "Русская Православная Церковь заграницей есть неразрывная часть поместной Российской Православной Церкви, временно самоуправляющаяся на соборных началах до упразднения в России безбожной власти (выделено мной, + М.А.). Однако здесь нет никакого противоречия, поскольку само принятие Постановления 1990 года указывает на то, что в СССР на тот момент не было Церковного Управления, с которым РПЦЗ могла бы вступить "в сношение на предмет организации высшей инстанции церковной власти", как это предписывает Указ №362. Фактически Русская Православная Церковь Заграницей в 1990 году вступила на территорию СССР в качестве единственного законного управления Российской Православной Церкви. Так тогда думали в РПЦЗ практически все. Конечно, это можно толковать как признание де факто только за собой полноты канонической власти во всей Русской Церкви. Однако, опять же, возвращаясь к Постановлению №362, восстановить таковую полноту полномочен только Всероссийский Поместный Собор. Как бы то ни было, принятием Архиерейским Собором Русской Православной Церкви Заграницей 2/15 мая 1990 г. Положения о приходах Свободной Российской Православной Церкви, Церковное Управление на Юге России, возникшее в мае 1919 года, ушедшее за границу и ставшее Русской Зарубежной Церковью, вновь вернулось на каноническую территорию Русской Церкви. Но не застало здесь как законного (канонического) возглавления Поместной Российской Церкви, так и какого-либо иного Церковного Центра, относящегося к этой Церкви, с которым можно было бы вступить в общение.

 

Я намеренно привел здесь (весьма кратко, к сожалению), историческую часть обретения самостоятельной организации и управления Русской Зарубежной Церковью на основании Постановления №362 (а также на основании постановления Собора Сербской Церкви от 6 декабря 1927 года о даровании самостоятельности РПЦЗ за пределами канонической территории Русской Церкви), чтобы показать, насколько серьезен такой шаг и сколь много факторов обуславливало его практическую целесообразность. А также для того, чтобы сравнить с той легкостью, с которой многие обращаются с этим Постановлением в наши дни.

 

***

 

В период революционных событий на территории России, во время обновленческой смуты и ареста Патриарха Тихона, его Заместитель Митрополит Агафангел своим Посланием за №214 от 05(18).06.1922 года призвал Всероссийскую паству руководствоваться Указом 362 словами: "Возлюбленные о Господе Преосвященнейшие Архипастыри! Лишенные на время высшего руководительства, вы управляйте теперь своими епархиями самостоятельно, сообразуясь с Писанием, церковными канонами и обычным церковным правом, по совести и архиерейской присяге, впредь до восстановления Высшей Церковной Власти. Окончательно вершите дела, по которым испрашивали прежде разрешения Св. Синода, а в сомнительных случаях обращайтесь к нашему смирению".(17) Это распоряжение Митрополита Агафангела равно относилось и к Всероссийской пастве, пребывающий за рубежом, — ей прямо указывалось "управлять своими епархиями самостоятельно" без санкции Московского Синода. То есть, данное послание косвенно дезавуировало действие ранее изданного Постановления от 22 апреля/5 мая 1922 года о роспуске ВЦУ за границей. На территории СССР на основании этого Указа действовали все иосифлянские и катакомбные епархии и приходы. Но, к сожалению, до конца 1980-х годов не сохранилось ни одного церковного центра Катакомбной Церкви действующего на основании Указа №362, что, собственно, и побудило Архиерейский Собор РПЦЗ к принятию решения об открытии своих приходов на территории исторической России.

 

***

 

Однако, если во времена гонений и существования между СССР и свободным миром "железного занавеса" вопрос практического применения Указа №362 был ясен, то в наши дни его применение вызывает многие вопросы, поскольку этим указом продолжают оправдывать свое обособление многие представители "альтернативного" православия. Обычно они его трактуют как "Указ о самоуправлении епархий", тогда как правильнее, все же, было бы его определить как указание архиереям для их практических действий в случае физической изоляции той или иной церковной группы (в том числе и самого Центрального Церковного управления). Основной смысл этого Постановления содержится во втором его пункте: "В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т.п. окажется вне всякого общения с Высшим Церковным управлением или само Высшее Церковное управление во главе со Святейшим Патриархом прекратит свою деятельность, епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение с Архиереями соседних епархий на предмет организации высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий, находящихся в одинаковых условиях (в виде ли Временного Высшего Церковного Правительства или митрополичьего округа или еще иначе)".(18)

 

Как следует из текста самого Указа, он применим исключительно в случае полного отсутствия связи с Центральным Управлением (в случае "разобщения епархии с Высшим Церковным Управлением или прекращения деятельности последнего"), только тогда и предписывается "епархиальному Архиерею немедленно войти в сношение с Архиереями соседних епархий на предмет организации высшей инстанции церковной власти". Совершенно ясно, что при восстановлении Центральной Власти "епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение" с таковой. Здесь абсолютно нет никаких указаний отделяться как от соседних епархий, так и от Центральной Церковной власти. То есть, этим Указом нельзя оправдывать никакое разъединение как таковое (что, к сожалению, часто делается), напротив, он направлен на сохранение церковного устроения во времена гонений с тем, что когда эти времена прекратятся, Церковь могла бы максимально безболезненно восстановить свою целостную структуру.

 

В настоящее время Постановлением №362 обосновывают свое существование, например, отделившаяся от РПЦЗ Российская Православная Автономная Церковь (РПАЦ). Как пишет ее предстоятель митрополит Валентин: "Каноническое положение Российской Православной Автономной Церкви основывается, как всем известно, на Указе Святителя Тихона, Патриарха Московского и всея России Исповедника, Священного Синода и Высшего Церковного Совета, то есть Высшей Церковной власти в Российской Поместной Церкви от 7/20 ноября 1920 г. за № 362".(19) Однако в 1994 году, когда произошло разделение РПЦЗ и РПАЦ, не существовало причин, обуславливающих автономное существование РПАЦ, поскольку связь между Архиерейским Синодом РПЦЗ и владыкой Валентином имела место. Поэтому, в данном случае, ссылка на Указ №362 совершенно неправомочна. Образование таким образом Высшего Церковного управления равносильно образованию отдельной Поместной Церкви (поскольку там, практически, не предусматривается какая-либо высшая инстанция церковной власти), причем, без достаточных на то оснований. В данном случае (как и во всех иных) поводом для разделения с РПЦЗ могла бы послужить только ересь, осужденная ранее Вселенскими Соборами и проповедуемая с амвона всеми членами Архиерейского Синода РПЦЗ. Но этого, слава Богу, не было.

 

Также Русская Истинно-Православная Церковь (РИПЦ), отделяясь от РПЦЗ, приняла следующее постановление: "На основании Указа Свт. Патриарха Тихона, Священного Синода и Высшего Церковного Совета за № 362 от 7/20 ноября 1920 г., о преподании правил касательно организации Высшей Церковной Власти в случае нарушения или прекращения деятельности Первоиерарха и высших церковных органов, <…> Постановляем: 1) преобразовать ныне действующее Совещание Российских Преосвященных, учрежденное на Архиерейском Соборе РПЦЗ в 1994 г., в Архиерейский Синод Русской Истинно-Православной Церкви".(20) Здесь, во-первых, от себя придумано, что в Постановлении №362 речь идет "касательно организации Высшей Церковной Власти", тогда как в действительность Указ говорит о "высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий", что есть большая разница. Во-вторых, намеренно от себя прибавленные слова "в случае нарушения" (которых нет в Указе №362), предназначены для того, чтобы, исказив суть Указа, приписать право отделяться в случае каких-либо нарушений со стороны Центральной Церковной власти. Но Указ №362 так же такого права не предполагает. К сожалению, РИПЦ не только не предусматривает для себя наличие высшей инстанции церковной власти (в соответствии с Указом №362), но, как видим, по сути, саму себя объявила высшей инстанцией церковной власти в России. В Окружном послании от 29 сентября 2008 г. Архиерейского Синода Русской Истинно-Православной Церкви говорится: "Скажем без преувеличения, <Освященный Собор нашей Святой Истинно-Православной Русской Церкви>, это событие историческое потому что со времени Поместного Собора 1917-18 гг. это первый Освященный Собор Истинной Русской Церкви на Родине".(21) То есть, РИПЦ рассматривает себя как преемницу Церковного Управления Патриарха Тихона (т.е., Церковь-Мать), а РПЦЗ как часть Русской Церкви (свою "сестру"). Что также противоречит духу и смыслу Постановления №362. Такую постановку вопроса нельзя назвать иначе, как совершившимся незаконным восхищением церковной власти, даже по отношению своему декларируемому Кириерарху Митрополиту Виталию.

 

Еще раз оговорюсь, что в данном докладе я рассматриваю различные разделения в Русской Церкви исключительно в свете Постановления №362, которое, по моему убеждению, на сегодняшний день законно применимо только в отношении образования Русской Зарубежной Церкви.

 

Аналогично свое обособленное бытие совершено не правомочно обуславливают Указом №362 многие другие группы православных и не православных людей. Главная цель этого небольшого доклада — призвать их задуматься о приведении своего положения в соответствие каноническим нормам. Повторюсь — одним из условий пребывания на Указе №362 является признание существования для себя высшей инстанции Церковной власти. Это прямо следует из параграфа 10 самого Постановления ("Все принятые <…> согласно настоящим указаниям мероприятия, впоследствии <…> должны быть представляемы на утверждение" Высшей Церковной власти). Вторым условием — немедленное установление общения с другими православными архиереями. Те, кто не выполнял и не выполняет этих двух условий Указа №362, фактически объявляют себя единственными православными во всем мировом пространстве.

 

Следует нам всем ясно отдавать себе отчет в том, что отделяющиеся в наши дни могут обосновывать свои действия только второй частью XV Правила Двукратного Собора (в случае, если епископ или предстоятель Церкви с амвона проповедует ранее осужденную св. Соборами ересь), но не Постановлением №362, в котором нет ни слова об отделении от существующей церковной власти.

 

Никакая автономная, а тем более самостоятельная инстанция Церковной власти не может самообразоваться, но должна непременно быть образованной законно существующей вышестоящей властью — которая по отношению к ней является материнской. Это закон, с которым все мы должны считаться, если хотим оставаться православными христианами. Невозможно относиться серьезно к религиозным группам, с легкостью, составом в несколько человек, якобы на основании Указа №362, самопровозглашающими себя той или иной "Церковью". Всякое самовольное провозглашение обрывает нить непрерывности, соединяющую с Церковью, основанной Христом и является одним из характернейших свойств секты. Церковь не может исчезнуть, "прерваться" в одном месте и вдруг возникнуть в другом (как это утверждают словом и делом многие новообразованные структуры). Священное Предание предполагает непрерывность в своей канонической и исторической части — если отделившаяся от РПЦЗ группа признает Зарубежную Церковь каноничной, то должна иметь признание от нее. Но, с другой стороны, Зарубежная часть Русской Церкви не обладает ни в какой мере правом образования других церковных групп, как и правом суда над другими частями РПЦ. Мы можем только свидетельствовать о тех причинах, по которым не можем находиться в единстве с другими. В то же время, мы признаем над собой суд только законно созванного Всероссийского Поместного Собора, как Высшей Инстанции Церковной власти.

 

Русская Зарубежная Церковь была и есть плоть от плоти ("неразрывная часть") и единого духа со всей полнотой Российской Поместной Церкви и ее Центральным Управлением во главе со Святейшим Патриархом Тихоном. Я верю, что она сохранила и плоть, и дух подлинного святоотеческого православия до наших дней. Образованная на канонических основаниях Высшей Инстанцией Церковной власти — Матерью-Церковью под управлением Патриарха Всероссийского Тихона, Русская Зарубежная Церковь существует как самоуправляемая часть Русской Церкви на протяжении 90 лет, имея свою сформировавшуюся позицию в наше апостасийное время и свое Священное Предание, которое является неотъемлемой частью Священного Предания Кафолической Православной Церкви.

 

Если мы желаем руководствоваться (а вернее, обязаны руководствоваться) Постановлением №362, то должны осознавать, что этот Указ в наши дни предписывает только одно — объединяться всем православным людям словами: "епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение с Архиереями соседних епархий". Другого понимания, толкования и применения этого Постановления в условиях отсутствия вынужденной изоляции нет и быть не может. Если архиереи этого не делают, уходя в добровольную изоляцию, то ясно, что они желают церковных разделений, чаще всего, ради удовлетворения своих амбиций, чем совершают каноническое преступление, нарушая и дух, и букву Постановления Св. Патриарха, Св. Синода и Высшего Церковного Совета Российской Церкви от 7/20 ноября 1920 г. за № 362.

 

Сейчас, к сожалению, принято слышать только то, что говорит это Постановление об образовании временного самостоятельного Церковного управления (забывая при этом, что только у части Церкви и при каких обстоятельствах). Но времена тоталитарных гонений отступили, и нам теперь надлежит услышать то, что говорит Указ о соединении христиан. Если мы желаем спасаться в Церкви Христовой, то должны суметь отказаться, прежде всего от того, что можно назвать своей "индивидуально-корпоративной правдой", дабы услышать не слышный, к сожалению, для многих, но всевластный голос церковных канонов, который, по сути, и есть Глас Божий, призывающий всех оставшихся верными Христу к единству. К единству под омофором остающегося канонического органа Церковного управления Российской Церкви — Русской Православной Церкви Заграницей.

 

Не знаю, доживем ли до Торжества Русского Православия — канонического Всероссийского Поместного Собора, но если Страшный Суд совершится до этого события — да предстанем мы пред Господом с чистой совестью, православной верою и посильными делами нашими во славу Божию!

 

+ Митрополит Агафангел

Одесса, 2010 год.тцамиучае, если епископ или предстоятель Церкви проповедует уже осужденную св. ора миромской Церкви, поскольку дало каноническо

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

(1) Епископ Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого. Т4. Издание Северо-Американской и Канадской епархии, 1958, с. 293.

(2) Епископ Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого. Т5. Издание Северо-Американской и Канадской епархии, 1959, с. 5.

(3) Там же, с. 6-7.

(4) Русская Православная Церковь Заграницей. 1918-1968. Т1. Под редакцией Гр. А.А. Соллогуб. Русская Духовная Миссия в Иерусалиме Русской Православной Церкви Заграницей. N.Y., 1968, с.25.

(5) Епископ Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого. Т5. Издание Северо-Американской и Канадской епархии, 1959,, с. 8.

(6) Русская православная церковь заграницей. Википедия. Электронная страница.

(7) Православная Русская Зарубежная Церковь. Типография Обители преп. Иова Почаевского. Монреаль, CANADA, с.8.

(8) Архиепископ Нафанаил. Беседы о Священном Писании и о вере и Церкви. Т5. Издание Комитета Русской Православной Молодежи Заграницей, Astoria, New York, 1995, с. 32.

(9) Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России. Составитель М.Е. Губонин. Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, М., 1994, с.174.

(10) Следственное дело Патриарха Тихона. Сборник документов. По материалам Центрального архива ФСБ РФ. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 2000, с. 695

(11) "Русский Сигор" (периодическое издание Одесской епархии РПЦЗ) №№1-3(7-9), Одесса, 2010, с.16.

(12) Архиепископ Нафанаил. Беседы о Священном Писании и о вере и Церкви. Т5. Издание Комитета Русской Православной Молодежи Заграницей, Astoria, New York, 1995, с. 45-46.

(13) Епископ Никон (Рклицкий). Жизнеописание Блаженнейшего Антония, Митрополита Киевского и Галицкого. Т5. Издание Северо-Американской и Канадской епархии, 1959,, с. 8.

(14) Святитель Иоанн (Максимович) и Русская Зарубежная Церковь. Типография преп. Иова Почаевского. Свято-Троицкий Монастырь. Джорданвилл, Н.Й., 1996, с. 24-25.

(15) См. эл. страницу Архиерейского Синода РПЦЗ http://ruschurchabroad.org/sinod/Arh%20Sobor%201990%20Polojenie%20o%20prihodah.htm

(16) Там же.

(17) Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России. Составитель М.Е. Губонин. Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, М., 1994, с.220.

(18) Текст с эл. страницы Архиерейского Синода РПЦЗ http://ruschurchabroad.org/sinod/doc_1920_uk362.htm.

(19) Доклад Архиерейскому Собору РПАЦ Митрополита Суздальского и Владимирского Валентина "О жизни Российской Православной Церкви и деятельности Архиерейского Синода с 1991 по 2008 г." Эл. страница РПАЦ http://www.rpac.ru/article/117/

(20) Совещание Российских Преосвященных. Постановление от 22 июня/05 июля 2003 г. http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=137

(21) Окружное послание Архиерейского Синода Русской Истинно-Православной Церкви от 16/29 сентября 2008 года. http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=1447

 

ПРИЛОЖЕНИЕ

 

ПОСТАНОВЛЕНИЕ

Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета
Православной Российской Церкви от 7/20 ноября 1920 года за № 362.

По благословению Святейшего Патриарха, Святейший Синод и Высший Церковный Совет в соединенном присутствии имели суждение о необходимости, к дополнительно преподанным уже в циркулярном письме Святейшего Патриарха указаниям на случай прекращения деятельности епархиальных Советов, преподать епархиальным Архиереям такие же указания на случай разобщения епархии с Высшим Церковным Управлением или прекращения деятельности последнего и, на основании бывших суждений, постановили:

Циркулярным письмом от имени его Святейшества преподать епархиальным Архиереям для руководства в потребных случаях нижеследующие указания:

1) В случае, если Священный Синод и Высший Церковный Совет по каким-либо причинам прекратят свою церковно-административную деятельность, епархиальный Архиерей за руководственными по службе указаниями и за разрешением дел, по правилам, восходящим к Высшему Церковному управлению, обращается непосредственно к Святейшему Патриарху или к тому лицу или учреждению, какое будет Святейшим Патриархом для этого указано.

2) В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т. п. окажется вне всякого общения с Высшим Церковным управлением или само Высшее Церковное управление во главе со Святейшим Патриархом прекратит свою деятельность, епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение с Архиереями соседних епархий на предмет организации высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий, находящихся в одинаковых условиях (в виде ли Временного Высшего Церковного Правительства или митрополичьего округа или еще иначе).

3) Попечение об организации Высшей Церковной Власти для целой группы оказавшихся в положении, указанном в п. 2 епархий составляет непременный долг старейшего в означенной группе по сану Архиерея.

4) В случае невозможности установить сношения с Архиереями соседних епархий и впредь до организации высшей инстанции церковной власти, епархиальный Архиерей воспринимает на себя вою полноту власти, предоставленной ему церковными канонами, принимая все меры к устроению местной церковной жизни и, если окажется нужным, к организации епархиального управления, применительно к создавшимся условиям, разрешая все дела, предоставленные канонами архиерейской власти, при содействии существующих органов епархиального управления Епархиального Собрания, Совета и проч. или вновь организованных); в случае же невозможности составить вышеуказанные учреждения - самолично и под своей ответственностью.

5) В случае, если положение вещей, указанное в п. п. 2 и 4, примет характер длительный и даже постоянный, в особенности при невозможности для Архиерея пользоваться содействием органов епархиального управления наиболее целесообразной (в смысле утверждения церковного порядка) мерой представляется разделение епархии на несколько местных епархий, для чего епархиальный Архиерей:

а) предоставляет Преосвященным своим викариям, пользующимся ныне, согласно Наказу, правами полусамостоятельных, все права епархиальных Архиереев, с организацией при них управления, применительно к местным условиям и возможностям;

б) учреждает, по соборному суждению с прочими Архиереями епархии, по возможности, во всех значительных городах своей епархии новые архиерейские кафедры с правами полусамостоятельных или самостоятельных.

6) Разделенная указанным в п. 5 образом епархия образует из себя во главе с Архиереем главного епархиального города церковный округ, который и вступает в управление местными церковными делами согласно канонам.

7) Если в положении указанном в п. п. 2 и 4, окажется епархия, лишенная Архиерея, то епархиальный Совет или, при его отсутствии, клир и миряне обращаются к епархиальному Архиерею ближайшей или наиболее для них доступной по удобству сообщения епархии, и означенный Архиерей или командирует для управления вдовствующей епархии своего викария или сам вступает в управление ею, действуя в случаях, указанных в п. 5 и в отношении этой епархии согласно п. п. 5 и 6, причем при соответствующих данных вдовствующая епархия может быть организована и в особый церковный округ.

8) Если по каким-либо причинам приглашения от вдовствующей епархии не последует, епархиальный Архиерей, указанный в п. 7 и по собственному почину принимает на себя о ней и ее делах попечение.

9) В случае крайней дезорганизации церковной жизни, когда некоторые лица и приходы перестанут признавать власть епархиального Архиерея, последний, находясь в положении, указанном в п. п. 2 и 6, не слагает с себя своих иерархических полномочий, но организует из лиц, оставшихся ему верными, приходы и из приходов - благочиния и епархии, предоставляя, где нужно совершать богослужения даже в частных домах и других приспособленных к тому помещениях и прервав церковное общение с непослушными.

10) Все принятые на местах, согласно настоящим указаниям мероприятия, впоследствии, в случае восстановления центральной церковной власти, должны быть представляемы на утверждение последней.

 

***

 

СВЯТЕЙШЕМУ ТИХОНУ ПАТРИАРХУ МОСКОВСКОМУ И ВСЕЯ РОССИИ

Высшего Русского Церковного Управления заграницей

 

ДОКЛАД

 

Ввиду невозможности по настоящим обстоятельствам, постоянных и правильных сношений с Вашим Святейшеством, с одной стороны, и необходимости устроить прочную организацию и взаимную связь всех зарубежных церквей, епархий и общин Московского Патриархата и обезпечить духовное единство в лоне Вашей архипастырской власти всех этих церквей, твердо исповедывающих высшую каноническую юрисдикцию Вашего Святейшества с другой стороны, и принимая во внимание, что признание Вашим Святейшеством Высшего Русского Церковного Управления стало известно только из Патриаршего указа архиепископу Серафиму, №424, в коем ничего не было сказано о дальнейшем каноническом положении православных церквей в государственных новообразованиях: Финляндии, Эстонии, Латвии, Литве и Польше, а также в Северной Америке, Японии, Китае и Урмии, а между тем церкви новых государств начинают обращаться с некоторыми вопросами в высшее Русское Церковное Управление заграницей, — и сие последнее испрашивает у Вашего Святейшества указаний по следующим вопросам:

1. Не будет ли признано соответственным учреждение для всех вышеупомянутых церквей в качестве объединяющего органа Высшего Управления Российской Церковью заграницей с подчинением сего органа непосредственно Вашему Святейшеству.

2. Не будет ли дано Ваше соизволение на учреждение должности Наместника Вашего Святейшества заграницей, Председательствующего в Высшем Управлении Российской Церковью и представляющем Особу Вашего Святейшества для всех зарубежных стран.

3. Испрашивается благословение на созыв Заграничного собрания Российской церкви, которое предположено по возможности на Покров пресвятой Богородицы 1 октября ст. ст. сего года.

Испрашивая святительских молитв и благословения, имею честь быть Вашего Святейшества, Милостивейшего Архипастыря и Отца

нижайший послушник,

Митрополит Антоний.

Июля 1921 г. № 478

Карловцы (Среми) Сербия.

 

(Следственное дело Патриарха Тихона. Сборник документов. По материалам Центрального архива ФСБ РФ. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 2000, с. 691).

 

***

 

В Св. Синод 4/17 октября.

Патриарх Тихон

 

ВАШЕ СВЯТЕЙШЕСТВО.

 

Неожиданно явился Рижский депутат и мне подсунули бумаги на Ваше имя для подписи. Я лишен возможности написать письмо, ибо он сейчас едет. 4 раза писал Вашему Святейшеству с Кавказа, Крыма и Константинополя — вероятно, не дошло. Все постановления прилагаемого документа выработаны в Константинополе, когда я был в Берлине. Не подумайте, что у нас стремление к расширению власти: — я не буду в претензии, если это не будет утверждено.

 

Прошу Вашего Святейшего благословения.

Ваш нижайший послушник Митрополит Антоний.

11/Х-21 г.

 

(Следственное дело Патриарха Тихона. Сборник документов. По материалам Центрального архива ФСБ РФ. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 2000, с. 694).

 

***

 

СВЯТЕЙШИЙ ПАТРИАРХ, СВЯЩЕННЫЙ СИНОД
И ВЫСШИЙ ЦЕРКОВНЫЙ СОВЕТ
ПРАВОСЛАВНОЙ РОССИЙСКОЙ ЦЕРКВИ

 

Постановление 30 сентября (13 октября) 1921

 

№193

По благословению Святейшего Патриарха, Священный Синод и Высший Церковный Совет, в соединенном присутствии, слушали: доклад Высшего Русского Церковного Управления за-границей, от Июля с/г за №478, 1) об учреждении для упрочения взаимной связи между зарубежными церквами, епархиями и общинами Московского Патриархата Высшего Церковного Управления за-границей с подчинением сего органа непосредственно Святейшему Патриарху; 2) об учреждении должности наместника Святейшего Патриарха за-границей, каковым должен быть председательствующий в означенном Высшем Церковном управлении и 3) о созыве на 1 Октября ст. стиля заграничного собрания Российской Церкви.

ПОСТАНОВЛЕНО: 1) В виду нецелесообразности подчинения существующему за-границей Высшему Церковному Управлению Русской Церкви всех православных церквей и общин Московского Патриархата за пределами Советской России, оставить это Управление с прежними его полномочиями, без распространения сферы его действий на православные церкви в Польше, Финляндии, Эстонии, Латвии и Литве, каковые сохраняют существующий у них ныне образ церковного управления, 2) ходатайство об учреждении должности наместника Святейшего Патриарха за-границей, как ничем не вызываемое, также отклонить, и 3) сообщение о предполагавшемся созыве на 1 Октября ст. ст. Собора русских православных заграничных церквей принять к сведению. О чем уведомить Преосвященнешего Митрополита Антония.

 

Патриарх Тихон,

Митрополит Евсевий,

Архиепископ Никандр,

Епископ Серафим,

Епископ Алексей,

протоиерей А. Станиславский,

И. Громогласов,

П. Лапин.

 

Управляющий канцелярией П. Гурьев.

Делопроизводитель: Н. Нумеров

 

По вопросу о подчинении заграничному Церковному Управлению церквей в Польше, Финляндии, Эстонии, Латвии и Литве.

 

(Следственное дело Патриарха Тихона. Сборник документов. По материалам Центрального архива ФСБ РФ. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 2000, с. 695).

 

* * *

 

К вопросу о существовании "Традиционной экклесиологии РПЦЗ"

 

Протоиерей РПАЦ Алексий Лебедев

 

"Верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь".

Так говорит Символ нашей Веры, который неизменно повторялся и подтверждался Вселенскими и Поместными соборами Православной Церкви, к которой принадлежала и принадлежит Поместная Российская Церковь, ведущая уже второе тысячелетие своей истории. Только в силу этого "экклесиология", то есть учение о Церкви, не может быть "традиционным" и "нетрадиционным", а только православным или неправославным.

 

В "Послании восточных патриархов о православной вере" от 1848 года сказано, что православная вера, "будучи уже вполне раскрыта и запечатлена, не допускает ни убавления, ни прибавления, ни другого какого-либо изменения, и дерзающий или сделать или советовать или замышлять сие, уже отвергся веры Христовой, уже подвергся добровольно вечной анафеме за хулу на Духа Святого" (§ 20)

Достаточно понятно изложен этот взгляд и в Первом скорбном послании митр. Филарета (Вознесенского) от 14/27 июля 1969 года: "Что касается нашей Русской Православной Церкви Заграницей, то ее взгляд был высказан с особой определенностью при назначении 18/31 декабря 1931 г. представителя в Комитет Продолжения Конференции о Вере и Порядке.

Определение это гласит:

"Сохраняя веру в Единую, Святую, Соборную и Апостольскую Церковь, Архиерейский Синод исповедует, что Церковь сия никогда не разделялась. Вопрос в том только, кто принадлежит к ней и кто не принадлежит".

Фактически решение вопроса о границах Церкви, о том, кто "в них" и кто "вне их" и является вопросом экклесиологии, который, повторю, должен решаться не в категориях "традиционности", а только лишь "православности".

 

Мы должны понимать, что осознания всей церковной полнотой неправды той или иной ереси никогда не бывает одномоментным, так же как и отпадение от целого тела Церкви недугующей в вере части не бывает одномоментным. Мы не принадлежим к сторонникам известной "теории выключателя", появившейся среди сторонников "матфеевского" синода ИПЦ Греции, суть которого сводится к тому, что одноразовое и единовременное нарушение кем-либо из церковной иерархии учения, канонов и правил Церкви ведет к немедленному отпадению от нее и невозможности вернуться в Нее без посторонней помощи. Впрочем, даже эта "электрическая" теория появилась у греков не сразу, а с течением времени.

 

20 век стал очень серьезным испытанием для Православной Церкви. Падением Российского, Греческого, Болгарского, Румынского и Сербского царств, закончился константиновский период ее существования. Поместным Церквям предстояло не только испытать на себе многочисленные гонения и расколы, а также последствия новых ересей, основной из которых стала ересь экуменическая, но и определиться с отношением к тем явлениям, которые вызвали эти расколы и ереси.

Для Российской Церкви, в первой половине XX века, актуальной проверкой православности ее иерархии и чад стало отношение к сергианству и вызванному им расколу. Для Греческой и других поместных Церквей таком испытанием стал новокалендарный раскол. Сегодня мы можем с болью констатировать, что в результате этих бедствий, большинство иерархов и паствы существовавших Поместных Церквей отпали в расколы. А после появления учения экуменизма, принадлежность к которому объединило к концу 20 века около 70% наличных православных в Греции и подавляющее большинство в России, еще и в ересь. Верные святоотеческому Преданию православные, разделены административно, подчиняются многочисленным синодам, большей частью не имеющим между собой евхаристического общения. Эта ситуация известная в церковной истории, всегда повторяющаяся в периоды господства ересей, но требующая быстрейшего исправления.

 

В первой половине XX века Русской Церкви пришлось защищать свое бытие и учение неоднократно. В 20-х годах приходилось противостоять обновленческому расколу, с 1927 г. по 1943 г. – сергиевскому, причем, основные усилия церковной апологетики были направлены как на вскрытие нравственной неправды его лидеров, так и на анализ их канонической недееспособности. В отношении к сергиевцам, Церкви в отечестве пришлось пройти ступени апологетики митр. Агафангела Ярославского: "не поминаю, но не осуждаю", митрополита Кирилла Казанского: "личный грех митрополита Сергия относительно управления Церковью не повреждает содержимого и этой частью Церкви — православно-догматического учения" (Первое письмо митр. Кирилла митр. Сергию 1929 год), до позиции митрополита Иосифа Петроградского: "Таинства не таинства, священство не священство", к которой, в 1937 году, пришел и священномуч. Кирилл. Дальнейшая рецепция проникновения модернизма в учение Церкви в отечестве была прервана самыми жестокими репрессиями и практическим уничтожением ее священства. Отрицательное отношение, например, к растущей экуменической активности т.н. Московской Патриархии, в 50- е годы высказывал один из непоминающих епископов – Варнава (Беляев), как это стало видно из опубликованных сегодня его дневников.

Дальнейшая выработка православной экклесиологии в 20 веке легло на плечи представителей РПЦЗ. В 21 веке к этому подключились чада Российской Церкви, проживающие в России (в ее исторических пределах).

 

Отношение РПЦЗ к модернизму и экуменизму в 30 – 60-е года XX века

 

Проблема папистского календаря (нового стиля) в Русской Церкви в то время еще остро не стояла. Попытка его введения Патриархом в 1924 году прошла незаметно и была сразу же отвергнута Церковью. Для Русской Церкви искушение модернизмом пришло из-за границы, из т. н. Парижской школы. Самым ярким его проявлением стало учение софианцев, которое было официально осуждено еще в 30-е годы, хотя еще до сих пор пользуется определенным успехом, особенно в т.н. МП.

К новому стилю в других Поместных Церквях иерархия РПЦЗ в период первоиераршеств митрополитов Антония (Храповицкого) и Анастасия (Грибановского) относилась лояльно, как к внутреннему делу церквей. Иерархия РПЦЗ сослужила с представителями новостильных церквей, принимала их клириков, поздравляла их иерархию с праздниками и важными событиями.

В 1961 году, в послании Синода РПЦЗ к Вселенской Патриархии, от 14/27 сентября, говорилось: "Наша Церковь содержит Старый Календарь и считает введение нового календаря большой ошибкой. Однако, ее политикой всегда была поддержка духовного общения с Православными Церквями, которые приняли новый календарь, пока они празднуют Пасху согласно решению Первого Вселенского Собора. Наша Церковь никогда не объявляла Вселенскую Патриархию или греческую Митрополия Северной и Южной Америки раскольническими и не нарушала духовного общения с ними".

Такую позицию РПЦЗ критиковал архиепископ Аверкий (Таушев) в своем выступлении на архиерейском синоде 1962 года: "Мы подчеркиваем, что не признаем патриарха Алексия, а в то же время все патриархи его признают. Мы говорим об общении с этими патриархами и, таким образом, парадоксально оказываемся в общении с Москвой. Получается заколдованный круг. Ввиду такого иррационального положения, нам особенно важно стоять на твердом каноническом основании, сохраняя суть, а не букву, которая может привести к поклонению сатане".

При этом в послании Архиерейского Собора 1962 года к "православным русским людям в рассеянии сущим", говорилось, что увлечение экуменизмом является одной из трех главных опасностей для православных, наряду с советским безбожием и признанием иерархии МП за законную церковную власть. Послание говорит о "недопустимости празднования Рождества и других праздников по новому стилю"… и продолжает общение с новостильниками.

В принципе, мягкого отношения к новостильникам (вспомним позицию митр. Кирилла Казанского по отношению к сергианам) придерживались и некоторые иерархи ИПЦ Греции. Например, митр. Хризостом Флоринский в окружном послании 1944 года писал, что "мы, старостильники, не являемся отдельной и независимой Православной Церковью в Греции, потому что ни одна автокефальная Церковь не признала нас таковой, но внутри признанной Автокефальной Церкви Греции мы как некоторая стража, которая хранит установление православного календаря, которое нарушено большинством иерархии, и мы, представители светлого и неоскверненного ребра Автокефальной Церкви Греции, продолжаем еë историю в православном смысле". Позиция вл. Хризостома впоследствии также изменилась, вплоть до отрицания действенности таинств новостильной Элладской Церкви.

Менялось отношение к греческим разделениям и внутри РПЦЗ. Именно в зарубежной части Русской Церкви "флоринитская" иерархия смогла восстановить свое епископство. Как указывает в своей книге "Православная Церковь на перепутье" Владимир Мосс, старостильники обращались с этим вопросом к РПЦЗ еще в 1934 году, но далее благосклонности митрополита Антония, дело не сдвинулось.

В 1959 году с просьбой о епископской хиротонии "флоринитские" архимандриты Акакий Паппас (племянник Акакия старшего) и Хризостом Киюсис (будущий первоиерарх) обратились к святителю Иоанну (Максимовичу). Он согласился, но потребовал согласия Синода. Митрополит Анастасий отказался рукополагать отца Акакия. Отказ повторился и в 1960 году. Согласно рассказу Акакия-младшего Моссу, митрополит Анастасий, председатель Синода РПЦЗ, отказался лично участвовать в посвящении Акакия-старшего из боязни вызвать недовольство со стороны Вселенской патриархии, но не возражал против посвящения в другом городе от рук других архиереев. В конце концов его рукоположили архиепископ Серафим Чикагский и румынский епископ Феофил Детройский, находящийся в подчинении РПЦЗ. Впоследствии, однако, Синод РПЦЗ наказал вл. Серафима, обвинив в симонии.

В 1962 году еп. Акакий пригласил в Греции архиепископа Леонтия Чилийского. Вдвоем они рукоположили четырех новый епископов для ИПЦГ. В том же году, вл. Леонтий совместно с епископом Серафимом Каракасским рукоположили тайно, без ведома митр. Анастасия, архимандрита Петра (Астифидиса) во епископа Асторийского. (Этот епископ Петр поменял несколько юрисдикций, был лишен сана митр. Филаретом, но успешно, как глава своей юрисдикции, был принят в общение с РПЦЗ уже при митр. Виталии в 1994 году.)

До 1969 года Синод РПЦЗ эти хиротонии не признавал, но вопрос о них обсуждался на Архиерейском Соборе 1962 года. При этом интересно узнать об отношении к ним тех иерархов РПЦЗ, которых сегодня мы почитаем святыми.

Архиепископ Иоанн (Максимович) заметил: "Старостильники стучались к нам шесть лет. Архиерейский Собор не мог взять на себя решения, признавая это внутренним делом греков. Надо признать объяснения архиепископа Леонтия (о том, что ИПЦГ — гонимая, как и Катакомбная в России, и ее надо поддерживать) удовлетворительными и на этом прекратить прения".

Архиепископ Аверкий (Таушев): "...Я сам не решился бы совершить хиротонию греческих старостильников. Но вместе с тем, в глубине души, не могу не восхищаться смелостью, с которой архиепископ Леонтий совершил поступок, к которому звала его совесть.

...Он совершил мужественный акт помощи братской Церкви, которая сейчас для нас самая близкая нам по духу. Греческая Церковь теперь гонима и преследуема. Было большой ошибкой, что мы в свое время слишком снисходительно отнеслись к введению нового стиля, ибо оно имело целью внести раскол в Православную Церковь. Это было делом врагов Церкви Христовой".

Таким образом, мы видим, что непротиворечивых ответов на экклесиологические вызовы времени в тот период не было дано в РПЦЗ. Отношение к набирающим силу тенденциям апостасии колебалось в зависимости от взглядов архиереев. Даже отношение к сергианству не дошло на общецерковном уровне до позиции свят. Иосифа, остановившись между взглядами свят. Агафангела и Кирилла образца 1929 года, а вопросы оценки экуменизма только начинали обретать важность. Ясно, что до православности было еще далеко, а традиционность еще не сложилась.

 

Эпоха святителя Филарета: 1964 – 1985 гг.

Долгое первоиераршество святителя Филарета (Вознесенского) действительно стало эпохой. Тем не менее, и в этот период РПЦЗ не выработала единой и недвусмысленной позиции по отношению к модернизму и экуменизму, продолжая делать противоречивые и разнонаправленные шаги.

Изменения позиции РПЦЗ на более строгую в отношении к модернизму и экуменизму, зафиксированы в его трех "Скорбных посланиях" от 1969, 1972 и 1975 годов. Из Второго послания: "Преосвященные члены нашего Собора Епископов единогласно признали, что все вышеизложенное (о экуменизме) служит основанием для признания экуменизма опасной ересью".

На рубеже 60-70-х годов РПЦЗ окончательно начала ориентироваться на ИПЦ Греции, как на Поместные православные Церкви и даже имели недолгий период евхаристического общения как с "матфеитами", так и с "флоринитами". 18/31 декабря 1969 г. митрополит Филарет и Синод официально признали действительность хиротоний епископа Акакия и остальных "флоринитских" архиереев. Единственным архиереем РПЦЗ, который не подписал это послание Синода, стал архиепископ Антоний Женевский (Бартошевич). С ним была связана и определенная оппозиция курсу Первоиерарха, которая впоследствии серьезно изменила курс РПЦЗ.

Из послания Синода РПЦЗ митр. Авксентию (Пастросу), архиепископу Афинскому и всея Эллады: "Многие испытания, какие Православная Церковь переживает с начала своей истории, особенно сильны в наше лукавое время, и поэтому в особенности требуют единения между теми, кто истинно предан вере Отцов. С такими чувствами мы желаем уведомить Вас, что Архиерейский Синод Русской Православной Церкви Заграницей признает действительность архиерейской хиротонии Вашего предшественника, блаженнопочившего архиепископа Акакия, и последующие хиротонии епископов Вашей Святой Церкви. В соответствии с этим и принимая во внимание различные другие обстоятельства, наш Архиерейский Синод рассматривает Вашу иерархию как братьев во Христе, находящихся в полном общении с нами" (цит. по книге В. Мосса СПб 1999, стр. 269)

Синод архиепископа Авксентия в 1974 году, находясь в общении с РПЦЗ, официально объявил, что новокалендаристы безблагодатны. В том же году был удален из Синода епископ Петр Асторийский из-за отказа подписать это решение.

В 1971 году Синод РПЦЗ так и не дал подобного ответа вопрошающему у него о вере посольству "матфеевцев" в составе митрополитов Каллиста Коринфского и Епифания Китийского (Кипрского) и секретаря Синода протопресвитера Евгения Томброса, которое так же хотело установить полное общение с РПЦЗ. В Синод лишь ответили, что введение нового стиля "было ошибкой". Правда, именно в 1971 году было принято решение о том, что всех католиков и протестантов, присоединяющихся к РПЦЗ необходимо крестить троекратным погружением. Также печальным фактом нужно признать и то, что в период первоиераршества вл. Филарета, РПЦЗ не приняла четкого определения по поводу действенности таинств в МП, о что предлагали делать ревнители еще на 3 Всезарубежном Соборе в 1974 году. Однако, Собор скорее встал на точку зрения вл. Антония Женевского и в своем Соборном послании отметил, в "границах Церкви" находятся как новомученики, не признававшие митр. Сергия, так и "Архиепископ Ермоген, некоторые священники, среди них Николай Гайнов и Димитрий Дудко, вятские мiряне во главе с Борисом Талантовым, защитники Почаевской Лавры, такие как Феодосия Кузьминична Варрава, и многие другие…

В своих неусыпных молитвах друг за друга, в своей любви о Господе Иисусе, в своей верности идеалу прошлой и будущей Православной Руси верные архипастыри, пастыри, иноки и мiряне по обе стороны железного занавеса едины. Вместе они составляют Святую Церковь Русскую — неделимую, как неделим нешвенный хитон Христов".

К сожалению, враг нашего спасения диавол, не смог мириться с объединительными инициативами православных, и с 1974 года ИПЦГ потрясли многочисленные разделения, а синод РПЦЗ в 1975 году принял решение воздержаться от общения с греками до тех пор, пока они самостоятельно их не преодолеют. Это решение было нарушено уже через 9 лет.

Вершиной "эпохи" святителя Филарета, стало принятие Архиерейским Собором РПЦЗ 1983 года анафемы на экуменизм, которую сегодня принимают все представители не только русских "осколков", но и греческих. Сам митрополит Филарет оставался всегда на православных позициях, что зафиксировано как Господом, в нетлении его мощей, так и церковным народом, в его благоговейном почитании как святителя "право правящего слово истины". При этом для РПЦЗ в целом, взгляды первоиерарха "традиционными" не стали и буквально после его смерти были реформированы, например, в Рождественском послании митрополита Виталия (Устинова), который свел анафему Собора РПЦЗ экуменизму с общецерковного, до внутридиоцезного уровня.

 

Между крокодилом и львом.

Главными событиями последней эпохи для единой еще РПЦЗ, стали решение Собора епископов об открытии приходов в России (1990 г.) и "Экклесиологические тезисы" митрополита Киприана (Куцумбаса), которые были опубликованы на греческом языке в 1985 году, а на русском в 1993 г. "Тезисы" в 1994 году, после соборного решения о принятия группы митр. Киприана в общение с РПЦЗ, были объявлены "тождественными вере РПЦЗ". Думаю, нет необходимости на них останавливаться, они всем известны.

Изложенные в них взгляды, на сегодня осуждены как лжеучение Синодом ИПЦГ под председательством архиепископа Хризостома II, Синодом ИПЦГ под председательством архиепископа Андрея (матфеевцы), Синодами РПЦИ (РПЦЗ В) в 2002 г., РПАЦ и РИПЦ в 2008 г., другими синодами. Внутри РПЦЗ их осудил, как неправославные, епископ Григорий (Граббе). Преосвященный Владыка Григорий справедливо указал, что, приняв учение митрополита Киприана, РПЦЗ подпала под собственную анафему экуменизму 1983 года. В 1995 году на таких же позициях стоял и епископ Агафангел (Пашковский), во время своего участия в "суздальском" ВВЦУ.

По моему мнению, лучший ответ на заявление митр. Киприана о том, что еретики не могут считаться отпавшими от Церкви, а их таинства недейственными ко спасению, дал священномуч. Марк (Михаил) (Новоселов): "вера Церкви противится такой-то или такой-то ереси не потому, что эта ересь была осуждена таким-то или таким-то вселенским Собо­ром, а как раз наоборот: такой-то вселенский Собор осудил такую-то ересь потому, что она противится вере Цер­кви".

"Бомба" тезисов, которая начала влиять на ситуацию в РПЦЗ еще в 1994 году, влияет на нашу жизнь до сих пор, так как ответ на них, позволяет одним людям, считающим себя наследниками РПЦЗ, заявлять о неправославности взглядов других людей, считающих себя наследниками РПЦЗ. Соответственно, спор о праве на наследство остается открытым, до разрешения этого вопроса. Соответственно и ответом на вопрос о "традиционной экклесиологии" РПЦЗ, становится не наличие тех или иных взглядов наших иерархов в прошлом и настоящем, а их соответствие православному учению. Иначе для чего нужна традиция, потерявшая соль Православия?

 

* * *

 

 

"Новая экклезиология" РПЦЗ как догматический фактор нашего разделения

 

1. Вступление

 

1.1. Знаменитое в истинно-православной среде 15-е правило Константинопольского Двукратного Константинопольского Собора (861 г.) позволяет клирикам и мирянам отделяться от своих епископов только в том случае, если они открыто, то есть, выражаясь современным языком, официально, явным образом проповедуют ранее уже осужденную Церковью ересь. Неслучайно особое распространение 15-е правило получило в русской традиции, где подавляющее большинство в нынешних "осколках" РПЦЗ составляют клирики и миряне, отделившиеся либо от епископов Московской патриархии, либо от епископов РПЦЗ, соединившихся с Московской патриархией в 2007 г. Вместе с тем, разработка собственно богословских, догматических обоснований нашего "священного разделения" с так называемым "мировым православием", то есть официальными поместными церквами, участвующими в экуменическом движении, началась в "осколках" РПЦЗ сравнительно недавно.

1.2. По традиции, во многом унаследованной от "исторической" Зарубежной Церкви, до последнего времени в полемике "осколков" друг с другом или с "мировым православием" доминировали формально-канонические, моральные, административные или даже политические аргументы. Собственно богословское понимание разделений в современном православии более характерно для греческой истинно-православной традиции, которая, по мере распада "исторической" РПЦЗ, приобретает все больший интерес и значение в русской традиции.

1.3. В настоящем докладе мы попытаемся показать, как сквозь нагромождения административно-юридических аргументов в разделении "осколков" РПЦЗ постепенно выявляется богословский, догматический мотив, и определить, в чем, собственно, это мотив заключается – какова богословская подоплека наших разделений. Разумеется, мы не ограничимся историческим обзором и критикой, а постараемся предложить пути разрешения, по меньшей мере, одной, ключевой богословской проблемы.

 

2. Предыстория.

 

2.1. В первой половине ХХ века разделения в Российской Церкви не имели четкого богословского обоснования. В конечном счете, они сводились к признанию нравственной неправды, лживости "курса митрополита Сергия", его "декларации" 1927 г., а также самочинного характера созданной им церковной администрации, находившейся под полным контролем богоборческой власти.

2.2. Уже после Второй мировой войны, трудами приснопамятного Епископа Григория (Граббе) был сформулирован "канонический базис" временного самоуправления РПЦЗ в виде ссылок на Указ Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета № 362 от 7/20 ноября 1920 г. и на 39-е правило VI Вселенского Собора, узаконившего временное самоуправление Кипрской Церкви в период ее изгнания с Кипра на территорию другой Поместной Церкви. Разумеется, попытки догматической критики "сергианства" предпринимались еще с 20-х гг., правда, преимущественно в России. Но они не приняли настолько систематического характера, чтобы "ересь сергианства" можно было бы сформулировать в виде догматического анафематизма.

2.3. Лишь в конце 1960-х гг., после того, как все официальные поместные церкви "мирового православия" включились с экуменическое движение, а в Греции началось бурное возрождение Истинно-Православной (старостильной) Церкви, разделение РПЦЗ с Московской патриархией и "мировым православием" начало приобретать признаки богословского спора, "разделения в вере". К внешним факторам, которые способствовали такому богословскому осмыслению разделения, можно отнести: а) окончательное признание Московской патриархии всеми официальными церквами как единственной канонической власти в Русской Церкви; б) отказ Всемирного совета церквей и Ватикана от антикоммунистической риторики и их "левый разворот"; в) активизацию контактов РПЦЗ с греками-старостильниками, деятельное участие в восстановлении их иерархии и, вследствие этого, усиление влияния греко-старостильной идеологии на РПЦЗ. Богословское восприятие природы разделения "мирового" и Истинного Православия обозначается в трех "Скорбных посланиях" Митрополита Филарета (Вознесенского) (1969-75 гг.), актах о каноническом общении с ИПЦ Греции, Посланиях Архиерейских Соборов РПЦЗ конца 1960-70-х гг. Апофеозом этого процесса стало провозглашение анафемы на экуменизм как догматическую ересь Архиерейским Собором РПЦЗ 1983 г.

2.4. Несмотря на позднейшие интерпретации этой анафемы, из самого ее текста совершенно очевидно, что от Церкви отсекаются не клирики и миряне РПЦЗ (как утверждал в 1986 г. Митрополит Виталий), а все лица, учащие, что Церковь "разделися на ветви, яже разнятся своим учением и жизнию", и утверждающие, что Церковь "от ветвей, расколов и иноверий соединитися имать во едино тело", не различающие "истиннаго священства и таинств Церкви от еретических", но учащие, "яко крещение и евхаристия еретиков довлеет для спасения". Более того, в соответствии с многовековой традицией Вселенского Православия, анафеме, отсечению от Церкви подвергаются Собором РПЦЗ не только те, кто сами так учат, но и все, "иже имут общение с сими еретиками или способствуют им, или защищают их новую ересь экуменизма, мняще ю братскую любовь и единение разрозненных христиан быти".

2.5. Православная традиция не знает различения "поместных" или даже "юрисдикционных" и "вселенских" анафем. В истории Православной Церкви известны многие анафемы, благочестиво наложенные на еретиков не только Поместными Соборами, но и отдельными иерархами – как, например, анафемы Константинопольских Патриархов Иоанна II на Севира Антиохийского в 518 г. и Михаила Керулария на латинян в 1054 г. Очевидно, то, что является ересью с точки зрения Православия, исповедуемого какой-то одной Поместной Церковью, является ересью и с точки зрения всей Вселенской Церкви, потому что в принципе не существует "Православия Поместной Церкви" - каждая Церковь исповедует в точности то же Православие, что и вся Полнота Церкви. Различать Вселенскую и Поместную Церковь можно только в административной плоскости, в том, что касается самостоятельности церковного управления, но никак не по вероучению или догматике. Очевидно, что если экуменизм – ересь, и, в качестве такового, предан анафеме, то он не может быть ересью только для одной юрисдикции, а для других ересью не быть. Известное выражение из Рождественского послания Митрополита Виталия 1986 г. о том, что анафема на экуменизм относится "к чадам нашей Церкви только", представляется богословски неграмотной и соблазнительной, поскольку дает понять, что в РПЦЗ имеются чада, находящиеся под анафемой. Кроме собственно богословского понимания вселенского характера Православия, а значит, и ереси, которая является искажением или отрицанием православного исповедания, независимо от того, в какой части мира или на каком языке эта ересь проповедуется, об общецерковном значении анафемы 1983 г. свидетельствует реакция на нее румын и греков-старостильников и катакомбных христиан в России. Буквально в первые же годы после провозглашения анафемы она вошла в чинопоследования Недели Православия в абсолютном большинстве истинно-православных общин разных стран мира, то есть вселенское Истинное Православие опознало в этой анафеме свое исповедание веры, свое восприятие экуменизма как опаснейшей ереси современности, как всеереси, стремящейся смешать религии без всякого разбора из вероучительных разногласий. Таким образом, даже если бы Митрополит Виталий задался целью оградить другие Поместные Церкви от признания анафемы 1983 г., у него бы это не получилось – ибо "Слово Божие не вяжется".

2.7. Попытка компромиссной по отношению к осужденным экуменистам интерпретации анафемы 1983 г. вызвала первое в истории РПЦЗ разделение по вероисповедному признаку – переход Спасо-Преображенского монастыря в Бостоне и примерно 40 приходов в США и Канада в юрисдикцию Истинно-Православной Церкви Греции (Синод Архиепископа Авксентия). Спустя три года после этого события, у православных общин в России, имеющих катакомбное происхождение или не желающих подчиняться Московской патриархии, впервые появилась возможность легально обращаться в Архиерейский Синод РПЦЗ с просьбой о приеме их под свой омофор. Это поставило Синод в сложное с точки зрения его традиционной административно-канонической логики положение. Согласно действовавшему Положению о РПЦЗ 1956 г., "Русская Православная Церковь Заграницей есть неразрывная часть поместной Российской Православной Церкви, временно самоуправляющаяся на соборных началах до упразднения в России безбожной власти" (пар. 1). Более того – РПЦЗ "состоит из находящихся за пределами России и руководимых законным священноначалием епархий с их приходами, церковными общинами, духовными миссиями и монастырями" (пар. 2). Чтобы не нарушить этот базовый параграф Положения, Архиерейский Собор РПЦЗ 1990 г. принимает отдельное Положение о Российской Православной Свободной Церкви, которое наделяет российские епархии РПЦЗ некоторой автономией. Однако постепенно, по мере роста числа российских архиереев, руководство Синода пытается управлять ими так же, как и собственно зарубежными епархиями, что противоречит Положению 1990 г., да и объективным различиям в условиях существования зарубежных и российских епархий.

2.8. Такое двойственное положение порождает целый ряд противоречий между российскими архиереями и зарубежным Синодом, особенно четко выявившихся после назначения в Россию представителя Синода в архиерейском сане в 1992 г. О неканонических действиях епископа Варнавы (Прокофьева) в России в 1992-93 гг. можно было бы говорить много, но это выходит за рамки данного доклада. Важно заметить, что деятельность этого епископа в совокупности с противоречивыми указами Синода, то увольнявшего российских епископов "на покой", то возвращавшего им управление епархиями, нанесла серьезный урон организации церковной жизни в России в условиях тотальных гонений со стороны властей и МП. Однако, Господь нередко являет Свою силу в немощи, или, выражаясь словами русской пословицы, "нет худа без добра". Противоречивые действия Синода и его российского представителя выявили, так сказать, техническую невозможность превращения Архиерейского Синода РПЦЗ в орган Высшей церковной власти для всей Поместной Российской Церкви – прежде всего, в Отечестве сущей. Архиепископ Одесский и Обоянский Лазарь (Журбенко) первым заявил в 1993 г. о неканоничности и деструктивности противоречивых действий Синод в отношении России, напомнив, что он всегда считал и считает себя российским катакомбным архиереем, а зарубежный Синод лишь восстановил в его лице иерархию для Катакомбной Церкви в России, не посягая на полную и абсолютную юрисдикцию над этой Церковью.

2.9. К марту 1994 года, когда Архиепископ Лазарь и Епископ Валентин встретились в Суздале на историческом Съезде духовенства, монашествующих и мирян, у значительной части российских приходов РПЦЗ уже сформировалось самосознание возрождающейся Поместной Церкви, которая, хоть и дорожит своей связью с "Белой", Зарубежной Церковью, но сама "зарубежной" быть не может, так как находится в своем Отечестве и, так сказать, "в своем праве". Решение суздальского Съезда об организации Временного высшего церковного управления (ВВЦУ), как теперь очевидно, было продиктовано не любоначалием или самочинием, а абсолютной технической невозможностью созидать церковную жизнь, возрождать Церковь Божию в России на почве противоречивых указов нью-йоркского Синода, отражавших борьбу основных его "партий" - либерально-пропатриархийной во главе с Архиепископом Марком и консервативно-ревнительской во главе с непоследовательным в своих административных решениях Митрополитом Виталием. Организация ВВЦУ отчасти вытекала из полуавтономного статуса РПСЦ, согласно Положению 1990 г., но главным образом базировалась на том же Указе № 362, который положила в основание своей канонической самостоятельности и сама РПЦЗ. Напомню ключевой для организации ВВЦУ пункт 2 этого Указа: "В случае, если епархия, вследствие передвижения фронта, изменения государственной границы и т. п. окажется вне всякого общения с Высшим Церковным управлением или само Высшее Церковное управление во главе со Святейшим Патриархом прекратит свою деятельность, епархиальный Архиерей немедленно входит в сношение с Архиереями соседних епархий на предмет организации высшей инстанции церковной власти для нескольких епархий, находящихся в одинаковых условиях (в виде ли Временного Высшего Церковного Правительства или митрополичьего округа или еще иначе)".

2.10. В нашем случае "государственная граница" играла определенную роль, так как именно этот геополитический фактор мешал адекватному восприятию нью-йоркским Синодом многих российских реалий. Но ключевым, на наш взгляд, является факт "прекращения деятельности" самого Высшего церковного управления, которое началось в 1921 г. с прекращением работы Священного Синода и Высшего Церковного Совета, избранных Всероссийским Поместным Собором, а завершилось в 1937 г. с мученической кончиной последнего законного Предстоятеля Российской Церкви – Патриаршего Местоблюстителя Митрополита Петра. Зарубежная Церковь никогда не заявляла, да и не имела для того никаких канонических оснований, о том, что является всей Полнотой нашей Поместной Церкви, и что ее Синод – орган Высшей церковной власти для всей Российской Церкви. Напротив, параграфы 1 и 2 Положения о РПЦЗ, как отмечалось выше, указывают, во-первых, на временный характер РПЦЗ, а во-вторых, на ее юрисдикцию только над зарубежными приходами. Таким образом, российские епархии имели полное основание воспользоваться положением Указа № 362 об организации временного управления из архиереев соседних епархий, оказавшихся в одинаковом положении. Одним из первых деяний созданного таким образом ВВЦУ стали хиротонии новых епископов, в том числе Преосвященного Владыки Агафангела, чей архиерейский сан был признан впоследствии РПЦЗ без всяких перерукоположений или хиротесий.

 

3. Догматический фактор

 

3.1. Сейчас я постараюсь показать, что деяние суздальского Съезда 1994 г. выходит за рамки чисто административной логики Указа № 362 о децентрализации церковного управления в условиях невозможности созыва Всероссийского Поместного Собора и избрания Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета. Правильность применения "суздальцами" этой логики не раз свидетельствовал выдающийся канонист РПЦЗ приснопамятный Епископ Григорий (Граббе), находившийся в каноническом общении с ВВЦУ. Хотя участники суздальского Съезда при бурном течении церковной жизни того времени сами этого не осознавали, но они действовали на строгом основании древних канонов, вошедших в имеющую вселенский авторитет Книгу правил, и – более того – ограждали чистоту православной веры от еретических посягательств. 87-е (или, по более распространенному исчислению, 76-е) правило Карфагенского Собора содержит понятие "Малый Собор Епископов", или "частное собрание" (по-гречески – "африсма"). Как говорится в правиле, такие Малые Соборы могут собираться одновременно "в двух ли, или трех местах", причем каждый из Малых Соборов должен направить своего представителя на общий Собор всей церковной области, или митрополии. Участие епископов в подобных Малых Соборах является добровольным, то есть Епископ сам может выбирать себе "подходящий" Малый Собор. Разумеется, при нормальном течении церковной жизни и каноническом порядке формирования органов Высшей церковной власти нужды в подобных Малых Соборах может и не возникать. Но вот в условиях ликвидации центрального управления, децентрализации и дезорганизации они могут стать единственной доступной Епископам формой соборного управления Церковью. Практика образования временных Малых Соборов Епископов оказалась востребована в эпоху временного распада Византийской империи (ее можно уподобить в нашем случае распаду Российской империи), после захвата Константинополя крестоносцами в 1204 г., когда в разных самоуправляющихся частях империи образовалось несколько Малых Соборов. При этом иерархи свободно переходили из одного Малого Собора в другой, не подвергаясь за это каноническим прещениям, поскольку единой, признанной всеми частями империи, Высшей церковно-административной власти тогда не существовало. Нетрудно увидеть аналогию между взаимоотношениями этих Малых Соборов и современных "осколков" РПЦЗ.

3.2. Но еще более важным представляется догматический аспект административного разделения 1994 г., также не сразу сформулированный участниками суздальского Съезда и ВВЦУ, но духовно ими ощущавшийся. Выше уже говорилось, что противоречивые Указы Архиерейского Синода РПЦЗ в отношении российских епархий, давшие непосредственный импульс для обращения российских архиереев к Указу № 362, скрывали за собой борьбу двух "партий" в зарубежном Синоде. Ряд фактов свидетельствует о том, что "партия" Архиепископа Марка к 1994 г. уже выбрала путь на "воссоединение" с МП. Достаточно посмотреть интервью Архиепископа Марка того времени, его нашумевшую переписку с протоиереем Михаилом Арцимовичем и т.п. В этом контексте активные усилия Архиепископа Марка по установлению общения между РПЦЗ и "Синодом противостоящих" ИПЦ Греции, а главным образом – провозглашение РПЦЗ тождества своей экклезиологии с "Экклезиологическими тезисами" Митрополита Киприана (Куцумбаса), стали существенным шагом, можно сказать даже стартом, в разработке "нового курса", завершившегося 17 мая 2007 года. Напомню, что изучение "Экклезиологических тезисов" Архиерейский Синод начал с создания Комиссии в 1993 г., а официальное принятие экклезиологии Митрополита Киприана имело место на Архиерейском Соборе в Сан-Франциско в июне 1994 г., через три месяца после образования суздальского ВВЦУ. (Заметим в скобках, что это решение противоречило принятому в 1975 г. решению Архиерейского Собора РПЦЗ во главе со святым Митрополитом Филаретом о необщении с греками-старостильниками до тех пор, пока они не встанут на путь преодоления своих расколов.) На том же Соборе состоялось избрание во Епископы архимандрита Евтихия (Курочкина), ныне епископа Домодедовского, викария патриарха МП Кирилла, которого Архиепископ Марк в беседе с патриархом Алексием II в декабре 1996 г. назвал "верным" и "нашим человеком". Уверен, что большинству присутствующих известно, какую роль сыграл епископ Евтихий в подготовке "Акта" 17 мая 2007 г., а ранее – в расколе российских истинно-православных приходов, получивших свою иерархию от РПЦЗ.

3.4. "Экклезиологические тезисы" Митрополита Киприана прямо противоречат анафеме (точнее, подпадают под эту анафему) на ересь экуменизма, провозглашенной РПЦЗ в 1983 г. В частности, в "тезисах" говорится, что "лица, заблуждающиеся в пpавильном понимании веpы и тем согpешающие, но еще не осужденные еще цеpковным судом, являются заболевшими членами Цеpкви". Весьма авторитетное в православном мире Послание Восточных Патриархов 1848 г. в 11-м параграфе исключает возможность членства в Церкви "больных"-еретиков: "Веруем, что члены кафолической Церкви суть… одни верные, то есть несомненно исповедующие чистую веру Спасителя Христа". Одновременно Митрополит Киприан признает "разделение Церкви, вызванное экуменизмом", в том время как анафема 1983 г. осуждает тех, кто "учит, что Церковь разделися". Также Митрополит Киприан пишет: "Мы говорим… о соединении… с болеющими верой… Мы полностью не порываем с ними общения". Анафема же 1983 г. осуждает тех, кто "имеет общение с сими еретиками" (то есть экуменистами).

3.5. Тут важно напомнить, что церковная анафема – это не просто абстрактное "проклинание" или какое-то ругательное, порицательное выражение, а это в первую очередь свидетельство Церкви об отпадении еретиков от Православия из-за несовместимости их учения с Православием. Вот какое определение анафеме дает святитель Митрополит Филарет Вознесенский: "Анафема, возглашаемая Церковью, есть отлучение от Нее того, кто фактически перестал в ней уже состоять" (Проповеди, т. 1, с. 115).

3.6. Вполне можно согласиться с доводами тех, кто утверждает, что для Греческой Истинно-Православной Церкви, в том числе для самого "Синода противостоящих", "Экклезиологические тезисы" не имеют какого-либо доктринального значения, не возведены на уровень догмата или канона. Можно даже согласиться с тем, что сам Митрополит Киприан может не нести канонической ответственности за "Экклезиологические тезисы", потому что не проповедует их в качестве официального церковного учения, а предлагает лишь в качестве предмета для полемики. Однако нельзя не заметить принципиальной разницы между частной публикацией "тезисов" Митрополитом Киприаном и официальным провозглашением их в качестве своей экклезиологии РПЦЗ на Соборе 1994 г. Получается, что документ, не имеющий для самих его авторов вероучительного значения, был возведен в качество официального учения РПЦЗ. Таким образом, именно РПЦЗ после 1994 г. исповедует учение Митрополита Киприана, хотя, возможно, он сам его не исповедует, а лишь предлагает как тезисы для дискуссии. Отношение Митрополита Киприана к своим "тезисам" никоим образом не снимает ответственности с "партии" Архиепископа Марка и со всего Собора 1994 г. за их внедрение в качестве официального учения Зарубежной Церкви. Руководствуясь заповедью Спасителя судить о всяком древе по его плодам, мы не можем не заметить, что именно с провозглашения этого учения начался поступательный процесс капитуляции официального руководства РПЦЗ перед Московской патриархией и образования истинно-православными чадами РПЦЗ различных ее "осколков". 17 мая 2007 года началось в июне 1994-го.

3.7. На почве новой экклезиологии РПЦЗ Архиепископ Марк начал в 1997 г., после своей встречи с патриархом Алексием Вторым, официальный диалог двух Германских епархий – РПЦЗ и МП. Постепенно, в процессе этого диалога, стало иметь место молитвенное общение и даже сослужение клириков двух юрисдикций, что прямо подпадает под действие анафемы 1983 г. Если кого-то смущает употребление известного выражения "под свою анафему падоша" по отношению к событиям в жизни РПЦЗ 1994-го или 1997-го годов, то можно задать такому человеку вопрос: а почему же его не смущает это словоупотребление по отношению к реальности РПЦЗ после 2007 г.?

3.8. Новая экклезиология раскрывалась в РПЦЗ постепенно – Собор 2000 г. признал экуменическую Сербскую патриархию и попросил ее посредничества с переговорах об общении с МП, признал святых, канонизированных МП, счел решения собора МП "отказом от сергианства". Собор 2001 г. отправил в отставку консервативного Митрополита Виталия и неканонически, при отсутствии необходимых 2/3 голосов Епископов избрал нового, пропатриархийного первоиерарха. Собор 2003 г. создал общецерковную комиссию по диалогу с МП о "воссоединении". Наконец, Собор 2006 г., вопреки четко выраженной и сформулированное воле Всезарубежного Собора РПЦЗ, принял решение о подчинении еретической Московской патриархии.

3.9. Как известно, наиболее массовые разделения вызвал Собор 2001 г., так как его решения носили персонифицированный характер (замена первоиерарха), что было наиболее зримым символом "смены курса" и "принятия ереси". РПЦЗ(В) во главе с Митрополитом Виталием довольно быстро восстановила "логическую цепочку отступления", начавшегося в 1994 г., и осудила решения Собора, признавшего экклезиологию Митрополита Киприана. Таким образом, РПЦЗ(В) вернулась к старой, традиционной экклезиологии, исповедовавшейся РПЦЗ до 1994 г. и служившей гарантией от вероисповедных компромиссов с осужденными еретиками – экуменистами. Правопреемниками этого решения являются все ныне существующие "осколки", вышедшие из лона РПЦЗ(В) – РПЦЗ(В-В), РПЦЗ(В-А), РосПЦ(А) и РосПЦ(Д). Немного позднее, на Соборе 2008 г., такую же экклезиологическую позицию провозгласила РИПЦ, также генеалогически происходящая из РПЦЗ(В), но не имевшая до 2008 г. четкой позиции относительно "киприанизма". РПАЦ, всегда относившаяся к "Экклелиологическим тезисам" негативно, на своем Архиерейском Соборе 2008 г. осудила их как ересь, содержащую хорошо известное экуменическое учение, но в более тонкой, дипломатичной формулировке. Таким образом, Синод РПЦЗ под председательством Митрополита Агафангела является единственным из семи "осколков" РПЦЗ, который хранит верность решению Архиерейского Собора 1994 г., приведшему, с нашей точки зрения, к катастрофе 2007 г.

3.10. Насколько нам известно, Синод Митрополита Агафангела воздерживается от собственно богословского анализа "Экклезиологических тезисов" (хотя, как говорилось выше, часто утверждается, что Митрополит Киприан специально опубликовал их как повод для полемики), ограничиваясь формально-административной логикой: "Все, что приняла РПЦЗ до 17 мая 2007 г., и мы принимаем". Но на почве этой формальной логики можно не только признать решение Собора 1994 г., но и отвергнуть его. Ведь оно явно противоречит решениям Архиерейских Соборов 1975 и 1993 гг. Второе гласит: "Считать прежнее постановление Архиерейского Собора 1975 года в силе, оно не отменяется. С греками-старостильниками, пока у них нет согласия между собой, пока они сами не объединятся, не можем иметь богослужебного общения". Это решение Собор 1994 г. не отменил, а значит, оно остается действующим в РПЦЗ. И если принимать все, что приняла РПЦЗ до 17 мая 2007 г., то надо принять и "вступить в общение", и "не можем иметь общения". Одновременное исполнение двух взаимоисключающих решений чревато шизофренией, а, говоря евангельским языком, "падением", распадом, ибо "всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет; и всякий город или дом, разделившийся сам в себе, не устоит". Также декларирование безоговорочной верности РПЦЗ(А) всем решениям РПЦЗ до 17 мая 2007 г. обязывает ее исполнять такой ключевой законодательный акт РПЦЗ как Положение о РПЦЗ, параграф 2-й которого позволяет РПЦЗ действовать только "за пределами России". Исполнение этого параграфа очевидно противоречило бы существующему положению вещей, он и не исполняется, что лишний раз подтверждает "умозрительность" декларации об исполнении всех решений, принятых до 17 мая.

3.11. Таким образом, при всем желании уклониться от собственно богословского анализа экклезиологии Собора 1994 г., то есть "Экклезиологических тезисов" Митрополита Киприана, РПЦЗ(А) не удастся, как не удалось ранее всем остальным "осколкам" РПЦЗ. Как было показано выше, с этих "тезисов" началось наше разделение, ими же оно должно закончиться.

 

4. Заключительные предложения

 

4.1. Всем нам очевидно, что единство истинно-православных христиан русской традиции должно соответствовать известному апостольскому завету: "В главном единство, в остальном свобода, во всем – любовь". С нашей точки зрения, главным для нас является общее догматическое исповедание веры, особенно – общее отношение к экуменизму как доминирующей ереси современности, объединяющей все древние и новейшие ереси в одно целое. Для нас также очевидно, что все "осколки" РПЦЗ признают догматическое значение анафемы 1983 г. и содержащееся в ней – через формулирование осуждаемой ереси – исповедание веры. Оно должно стать безусловным базисом нашего объединения. С нашей точки зрения, неотъемлемой частью этого исповедания является отношение к "Экклезиологическим тезисам" и деянию Собора РПЦЗ 1994 г., в то время как с точки зрения РПЦЗ(А) этот вопрос является частным и непринципиальным, то есть относится к разряду "остального". Однако выше было показано, что даже в рамках формально-канонической логики РПЦЗ(А) невозможно уклониться от богословского анализа "Экклезиологических тезисов". И если это так, то подобный анализ должен стать главным предметом нашего диалога. Остальные факторы нашего разделения (в основном, административные и личностные), с нашей точки зрения, не носят принципиально догматического характера и могут быть преодолены в духе церковной икономии.

4.2. Будущее каноническое единство Истинного Православия русской традиции, как мы полагаем, возможно на базисе общего исповедания веры при конфедеративном типе административного управления. То есть все имеющиеся Синоды "осколков" могут быть признаны Малыми Соборами Епископов в духе правила Карфагенского Собора, состоящими между собой в каноническом общении. Безусловно, Поместная Российская Церковь, по 34-му правилу святых Апостолов, должна иметь и "первого Епископа", но по действующему в нашей Церкви законодательству его может избрать только Всероссийский Поместный Собор. До его законного созыва мы можем руководствоваться Указом № 362 о децентрализации церковного управления, а встречи представителей Малых Соборов могут иметь лишь совещательный характер. В конце концов, по слову св. священномученика Архиепископа Илариона (Троицкого), "не в единстве внешней организации заключается сила Церкви", а в единой вере и силе любви христиан между собою, заповеданной нам Господом Иисусом Христом в качестве нашей отличительной черты.

 

* * *

 

ПРОТОПРЕСВИТЕР ВАЛЕРИЙ АЛЕКСЕЕВ.

 

"СКОРБНЫЕ ПОСЛАНИЯ" МИТРОПОЛИТА ФИЛАРЕТА (ВОЗНЕСЕНСКОГО) КАК СВЯТООТЕЧЕСКАЯ АПОЛОГИЯ В ЗАЩИТУ ВСЕЛЕНСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ".

(Доклад на Конференции "Пути РПЦЗ в современном мире").

 

Книга Екклезиаста утверждает: бывает нечто, о чем говорят: "смотри, вот это новое"; но это было уже… (Еккл. 1, 10).

 

Нововведения, которые намерены осуществить реформаторы Святоотеческого Православия, внедрения новшеств в жизнь Православной Церкви — новизна, далеко не новая и отделяется она от текущего времени не веками, и даже не десятилетиями, а постоянно напоминает о себе точечными уколами в тело Церкви. "Яд ереси бывает не так опасен, когда проповедь ее идет только совне. Во много раз опаснее бывает яд, который постепенно вводится в организм все большими и большими дозами, со стороны тех, которые по положению своему должны быть не отравителями, а духовными врачами", — скажет в свое время Святитель Филарет (Столп огенный. Санкт-Петербург, 2007. С. 115).

Поскольку тема моего доклада — это проникновение в глубокие мысли Святителя Филарета, выраженные им в его "Скорбных посланиях", по поводу антиправославной деятельности Константинопольских Патриархов Афинагора Спиру и Димитрия Попадопулоса, я не буду скрупулезно анализировать все факты вселенского отступничества от Святоотеческого Православия, а только напомню основные вехи внедряющейся в Церковь апостасии.

Экуменическое движение зародилось в Англии в XIX столетии и развивалось на почве англиканского гуманизма и универсализма, к которому примкнули старокатолики и протестанты, хотя еще "…до 19-го века возник живой интерес к Православию среди некоторых англикан. Возникли искренние контакты до эпохи экуменизма, но усвоенная англиканами теория ветвей превратила эти искания в экуменические любезности и "диалог" (Митрополит Оропосский и Филийский Киприан, Председатель Священного Синода Противостоящих. Православие и Экуменизм. Святоотеческая позиция против межхристианского и межрелигиозного движения. Т. II. Фили, Аттика, 2001. С. 158).

Православные обратили свое внимание на эти инициативы, но с самого начала их большой ошибкой были высказывания по поводу не присоединения к Церкви, а "объединения Церквей"; ведения не монолога, а диалога; соблюдение не акривии, а употребление икономии, компромисса, как будто не были известны слова св. Марка Эфесского: "Никогда, о человек, то, что относится к Церкви не исправляется через компромиссы" (Амвросий (Погодин), архим. Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. 1994. С. 340).

Должны бы они осознавать и то, что несколько позже, сформулировал Первоиерарх РПЦЗ Митрополит Филарет: "Церковное предание и пример Святых Отцов учат нас тому, что с отпавшими от православия, Церковью не ведется диалога. К ним всегда обращен скорее монолог церковной проповеди, в котором Церковь призывает их к возвращению в ее лоно через отказ от всякого учения, несогласного с ней (Столп огненный. Указ. соч. С. 91).

В 1902 году Константинопольский патриарх Иоаким III опубликовал энциклику, призывающую к сближению Православия с другими христианскими исповеданиями. "Мы ищем согласия всех православных Церквей в том, что касается столь желанного сближения всех тех, кто верует в истинного Бога Троицы, дабы непостижимым произволением Господним наступил наконец день долгожданного единства". (…). Угодно Богу и образно Евангелию обращаться за советом к святейшим автокефальным Церквам по поводу наших нынешних и будущих отношений с двумя великими ответвлениями христианства — Церковью Запада и Церковью протестантской" (Оливье Клеман. Беседы с Патриархом Афинагором. Брюссель, 1993. С. 375, 376).

Здесь уже ясно, в зародыше, просматривается еретическая теория ветвей — теория ответвления, разветвления, а не констатация отпадения от Церкви.

В 1904 году Патриарх Иоаким уже точно определяет эту идею воссоединения. Константинопольская патриархия прочно становится на платформу необходимости объединения в целях практического и нравственного сотрудничества, чтоб подготовить почву для догматического объединения.

Исходя из начальной деятельности протестантских экуменистов принято считать, что пионерами экуменизма являются англикане и протестанты. Но, вот, прокатолический автор пишет: "… мы открываем, что Православие предваряло экуменические инициативы англикан и протестантов, и что Константинопольский патриархат первым призвал к созданию организации наподобие "общества Церквей", что представляет собой изначальную идею нынешнего Всемирного Совета Церквей" (Оливье Клеман. Там же. С. 378).

10 января 1919 года местоблюститель Константинопольского патриаршего престола Митрополит Брусский Дорофей внес на Синод следующее предложение: "Полагаю, что настал момент, когда Православная Церковь должна внимательно исследовать вопрос объединения Христианских Церквей, находящихся ныне в разделении" (Деяния Совещания Глав и Представителей Автокефальных Православных Церквей в связи с празднованием 500-летия автокефалии Русской Православной Церкви. Т. II. М., 1948. С. 9).

В январе 1920 года Константинопольской Патриархией была выпущена энциклика "К церквам христианским, во всем мiре обретающимся", в которой призвались к сближению христиане с наличием у них догматических расхождений.

10 мая – 8 июня 1922 года был проведен созыв "Всеправославного совещания", на котором присутствовали представители

Константинопольской, Кипрской, Сербской, Румынской и Элладской Церквей. На этом совещании, среди основных тем, которые можно выделить, был поставлен вопрос "Об исправлении Юлианского календаря", т.е. переход Православных Церквей на новый григорианский стиль и "установление канонических связей с представителями всех Церквей, находящихся в одной и той же местности".

Патриаршая Русская Церковь, оказавшаяся в условиях большевицкой репрессивной политической системы и рожденного ею обновленчества, в этих деяниях не участвовала.

Русская же Православная Церковь Заграницей, пребывавшая в свободных странах, ее иерархия, в лице Блаженнейшего Митрополита Антония (Храповицкого), отреагировала на это "Скорбным посланием" своего Первоиерарха "Святейшему и блаженнейшему Архиепископу Константинополя — Нового Рима и Вселенскому Патриарху Кир-Киру Константину VI", а также главам Православных Автокефальных Церквей, в котором был выражен протест против обновленческих и незаконных действий Вселенской патриархии, имевшими место при предшественниках Константина VI, патриархах Григории VII и Мелетии Метаксакисе.

Константинопольская Патриархия и примкнувшие к ней некоторые Поместные Православные Церкви отступили от исповедания веры "во Единую Церковь", утверждая, что кроме Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви, за ее оградой, существуют не иноверные еретические Исповедания, а Церкви: Римо-католическая и Протестантские…

Это отступничество дало возможность экуменическим деятелям выстраивать новые еретические теории. На конгрессе по делам "Веры и Устройства" подрывалось православное учение о синергизме, т.е. о неразделенном соучастии божественной благодати и человеческой воли в деле спасения; в замену этому учению была выстроена сотериологическая теория sola gratia — спасение только по благодати, т.е. "вертикальной реляции с Богом". Появилось утверждение "… что Церковь еще не явлена и не осуществлена, и что все существующие Христианские Церкви являются лишь частицами, и то несовершенными, "Церкви Христовой" (Деяния. Там же. С. 27). Церковь еще не явлена и Божественное Откровение еще не закончено, оно продолжает действовать среди людей и через людей. Единство Церкви уже дано в единстве человеческого рода; оно уже существовало в иудействе и даже в язычестве

Русская Православная Церковь Заграницей на экуменические действия отреагировала своими решениями в 1938 году на "Втором Всезарубежном Соборе Русской Православной Церкви за границей" и была принята следующая резолюция: "Православные христиане должны сознавать Святую Вселенскую Православную Церковь единой и единственной Церковью Христовой. Поэтому Православная Русская Зарубежная Церковь воспрещает своим чадам участие в экуменическом движении, стоящем на принципе равенства всех христианских религий и исповеданий; (…). "… присутствие на конференциях и собраниях экуменического движения представителей Русской Заграничной Церкви, по уполномочию церковной власти, признавать желательным ради целей миссионерских; (…). ".. не принимая участия ни в общей молитве с его участниками, ни в голосованиях и вынесении резолюций, ограничиваться миссионерской и информационной деятельностью" (Деяния. Там же. С. 134).

Московская Патриархия ответила на твердую позицию РПЦЗ следующими словами: "Русская Православная Церковь благодарит Бога за то вразумление, которое Он дал нашим зарубежным русским братьям, понявшим всю отдаленность от истинной церковности деяний и намерений Оксфордской конференции 1937 г. и удержавшимися от вступления в экуменическое движение на Карловацком соборе 1938 г." (Деян. Там же. С. 188).

Несмотря на политику "сергианства", Московская Патриархия в 1948 году в своей резолюции на Совещании Глав и Представителей Автокефальных Православных Церквей заявила: "Русская Православная Церковь взывает ко всем прочим братским Православным церквам, ко всем русским зарубежным православным епархиям, а так же и к отдельным иерархам и священнослужителям, вне зависимости от их современной юрисдикции или самоуправления, о принятии наиболее эффективных мер в целях охранения устоев Православия и, даже, вообще принципов истинного христианства в мире от великого соблазна, заключающегося в современном экуменическом движении" (Деяния. Там же. С. 194).

Это было нормальным высказыванием, хотя в заключительной резолюции по календарному вопросу было отмечено: "Совещание считает, что для неподвижных праздников каждая Автокефальная Церковь может пользоваться существующим в этой Церкви календарем. Совещание считает обязательным для клириков и мирян следовать стилю той поместной Церкви, в пределах которой они проживают, как одному из обычаев этой Церкви (Деяния. Там же. С. 433). Это, фактически, был компромисс, в признании "исправленного юлианского календаря", принятого Константинопольской Патриархией еще в 1922 году.

Поместные Православные Церкви Восточной Европы уже начинали выстраиваться в кильватерный строй, движущейся к коммунизму эскадры социалистического общества. Новая коммунистическая концепция "борьбы за мир" требовала сотрудничества с богоборцами и религиозных деятелей. На Совещании Глав и Представителей Православных Церквей в 1948 году, один из его делегатов, вполне в тоне советской агитки, говорил: "… наша Православная Церковь охватывает широкие народные массы, она содействует им в героической борьбе, которую ведет народ для построения новой жизни… (…). В этом направлении нам остается выполнить еще одно дело, одно священное задание. Как в Церкви, так и всюду мы, православное духовенство, имеем одну миссию: проповедовать среди масс дух братства и указывать правильный путь, разоблачая грабительские и кровавые цели империалистов всюду, где бы они ни появлялись и ни действовали, даже в Церкви во главе с папой. Пусть все Церкви начнут проповедь за прочный мир, за восстановление и осуществление наших планов (вспомним: "ваши радости – наши радости". Протопр. В.А.), которые облегчат построение нового общества, согласно принципам Евангелия; (заметим, нового общества без Церкви).

 Вскоре наступил год 1961-й – год вступления Московской Патриархии во "Всемирный совет церквей", созданный в августе-сентябре 1948 года, вступление для проведения "советской миролюбивой политики" (Назаров Михаил. Диалог РПЦЗ и МП: "Соединение может быть только в Истине". М., 2004. С. 71).

 В этом же году, "… многочисленная делегация Русской Церкви участвовала в работе III Генеральной ассамблеи ВСЦ в Нью-Дели. Перед отъездом она получила следующие инструкции: "Укрепляя сотрудничество с прогрессивными кругами ВСЦ, срывать всякие попытки реакционных сил направить ВСЦ на путь идеологической борьбы против стран социалистического лагеря. Используя противоречия в вероучениях католиков и протестантов, добиться осуждения со стороны ВСЦ реакционной политической линии Ватикана… Стремиться к тому, чтобы ВСЦ в целом не поддерживал идей Вселенского Собора в Риме (очевидно II Ватиканского, протопр. В.А.) и чтобы церкви — члены этой организации не принимали в нем участия… (Шкаровский М.В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущове. М., 1999. С. 322). Сказано — сделано, в соответствии с бывшим в употреблении лозунгом: "Партия говорит сделать – комсомол отвечает: есть!"; теперь можно было сказать: "Партия говорит сделать – Церковь отвечает есть!".

1 ноября 1948 года новым Константинопольским Патриархом был избран архиепископ Нью-Йоркский Афинагор I Спиру, который написал: "В 1948 году мы приняли участие в организации Всемирного Совета Церквей. Сам же я сделал все возможное, чтобы все православные Церкви вошли в Совет…" (Оливье Клеман. Указ. соч. С. 383).

Он посылает к папе Иоанну XXIII епископа Иакова, который передает ему слова Константинопольского Патриарха: "Ваше Святейшество, мой Патриарх поручил мне сообщить вам, что шестой стих первой главы Евангелия от Иоанна написан для Вас и что он верит в то, что Вы и есть тот человек, который послан Богом и имя которого Иоанн, и седьмой стих той же главы касается Вашей миссии. Так же как "Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о свете, дабы все уверовали через него, так же, для той же цели и Вы избраны. Сами Вы не свет, но подняты на Римский Трон, чтобы "свидетельствовать о свете" (Савва (Янич), иеромонах. Вероотступничество. М., 2004. С. 26 – 27), - т.е. называет папу "вторым Предтечей". "Мы как средство объединения предлагаем Святую Чашу…", — сказал в одном из выступлений патриарх Афинагор"; "Время догматов прошло", — заявил он в 1963 году. (Вероотступничество. Указ. соч. С. 29, 26).

Деятельность этого Патриарха встревожила Первоиерарха РПЦЗ Митрополита Филарета (Вознесенского). Дело в том, что римско-латиняне (римо-католики) не принимали участия в экуменическом движении, что было отмечено еще в энциклике папы Пия XI "Mortalium animos" от 6 января 1928 года, что и утверждали паписты: "Римско-католическая Церковь имеет уверенность в том, что она содержит полноту истины, в пределах которой все частные мнения и антиномии, которые когда-либо были высказаны, имеют в отдельности свое определенное место в полной согласованности с единством. Являясь такой полнотой, католичество не может вступить в какую-то игру, каковой представляются экуменические конференции, потому что на этих конференциях вовлечены в игру части, в то время как католичество представляет нечто цельное" (Деяния. Указ. соч. С. 44).

После II Ватиканского собора 1965 г. акценты смещаются. Этот "собор" в своей Декларации определил, что индуизм, буддизм и другие "религии", (правильнее было бы сказать языческие мировоззрения), "… стремятся различными способами придти на помощь беспокойному человеческому сердцу, предлагая пути, то есть учения и правила жизни, а также священные обряды (выделено мной, протопр. В.А.). (Экуменическое движение. Указ. соч. С. 466).

В Энциклике о приверженности к экуменизму папа Павел II в 1995 году отметил: "… любовь находит свое наиболее полное выражение в совместной молитве. Когда братья и сестры, состоящие в совершенном общении, сходятся вместе для молитвы, эта молитва, по определению Второго Ватиканского собора, — душа всего экуменического движения. Эта молитва — очень действенный способ просить о благодати единства, "неложное выражение тех уз, которые уже сейчас связывают католиков и их разделенных с ними братьев" (Экуменическое движение. Указ. соч. С. 604).

Патриарх Афинагор, обращаясь к папе Павлу VI в своем Рождественском Послании 1968 г., говорил: "В этом общении (любви во Христе), священнодействуя с сонмом наших преосвященных и честнейших митрополитов, мы поминаем в диптиках нашего сердца Ваше святое имя, святейший брат, епископ Старого Рима; делаем это перед святым возношением самого честного Тела и самой честной Крови Спасителя во время Божественной Литургии нашего Святейшего предшественника и общего отца — Иоанна Златоустаго. В святой день Рождества Христова возглашаем перед святым престолом и глаголем: Архиерейство твое да помянет Господь Бог, всегда, ныне и присно и во веки веков" (Православие и Экуменизм. Указ. соч. С. 62 – 63).

"Мы живем в то время, — утверждал он, — когда Папа Римский идет впереди всех нас. Возлюбленный брат мой Павел VI — мы называем его вторым, а не шестым, потому что он должен был бы родиться сразу вслед за апостолом Павлом…" (Вероотступничество. Указ. соч. С. 31).

Первоиерарх РПЦЗ, обеспокоенный происходящими событиями, направил 2/15 декабря 1965 года, а затем 21 мая/3 июня 1968 года два Обращения, адресованные Константинопольскому Патриарху Афинагору, которые можно назвать, первое — Предисловием, а второе — Прологом его будущих "Скорбных Посланий".

В первом Обращении Святитель Филарет писал: "Мы… почитаем своим долгом заявить решительный протест против акта Вашего Святейшества относительно торжественного заявления одновременно с Папой Римским о снятии отлучения, возглашенного Патриархом Михаилом Керулларием в 1054 году". (…). "Заявляем решительно и категорически: "… прещения Патриарха Михаила Керуллария сохраняют всю свою силу, и снятие их Вашим Святейшеством является актом незаконным и недействительным". "Разумеется, мы не против благожелательных взаимоотношений с представителями различных иных исповеданий, поскольку при этом не предается истина Православия". В заключение Первосвятитель РПЦЗ писал: "Да не проникнет такая измена Православия в нашу среду. Мы усердно просим Ваше Святейшество положить предел соблазну, ибо избранный Вами путь, если и привел бы Вас к единению с римо-католиками, то вызвал бы разделение в православном мире, ибо, несомненно, многие из Ваших духовных чад предпочтут верность Православию экуменической идее компромиссного объединения с инославными без полного их единомыслия в истине (Столп огненный. Указ. соч. С. 89 – 90, 91, 92).

Во втором Обращении Митрополит Филарет писал: "Вы сообщаете, что решили приступить к созыву Великого Собора "с целью обновления Церкви и установления единства всех Христианских Церквей. (…). "… в сообщении Вашего Высокопреосвященства слышится не забота об укреплении и возвещении истины святоотеческого Православия пред лицом возникших новых заблуждений, а наоборот, введение чего-то нового, что Вы называете "обновлением Церкви". (…). "Вы ставите целью будущего Собора соединение истины с заблуждением, что теперь принято называть "экуменизмом". (…). "Однако мы считает долгом уже теперь уведомить Ваше Святейшество и тех, кто будет собираться под Вашим возглавием, что как бы многочислен по числу участников ни был созываемый Вами Великий Собор, он не может иметь вселенского православного авторитета…" (Столп Огненный. Там же. С. 99).

 

Первое "Скорбное Послание".

 

14 / 27 июля 1969 года в Неделю Св. Отцов Шести Вселенских Соборов, Святитель Филарет пишет свое Первое "Скорбное Послание", адресованное Святейшим и Блаженнейшим Главам Православных Церквей, Преосвященным Митрополитам, Архиепископам и Епископам. Сделав краткий, но глубокий анализ уже совершившихся апостасийных деяний, Святитель Филарет пишет: "Святые Отцы и Учители Церкви наставляли нас, чтобы мы как зеницу ока хранили истину Православия. (…). Твердо хранить Веру и правила Святых Отцов каждый из нас торжественно обещает при хиротонии, обязуясь перед Богом незыблемо блюсти Православие от вкрадывающихся в нашу жизнь искушений и заблуждений. (…). Против этого мы считаем долгом решительно протестовать. Мы знаем, что в этом протесте за нами стоят все Святые Отцы Церкви. С нами также не только вся иерархия, клир и миряне Русской Православной Церкви Заграницей, но и многие согласные с нами из принадлежащих к другим Святым Православным Церквам. (…). Но теперь пришло время, когда громче и шире должен идти протест, чтобы остановить действие отравы, пока она не приобрела силы, подобно потрясшим в свое время все тело Церкви древним ересям арианства или несторианства или евтихианства, так что казалось, что ересь может поглотить Православие. Мы обращаем свой голос ко всем Преосвященным Епископам Православной Церкви, умоляя их, чтобы они изучили предмет нашего послания и встали на защиту чистоты Православной Веры (Столп Огненный. Указ. соч. С. 115 – 116).

Святитель Филарет напоминает отступникам высказывание св. Викентия Лиринского, который пишет, что "… возвещать христианам православным что-нибудь такое, чего не приняли они, никогда не позволялось, никогда не позволяется, никогда не будет позволяться, и анафематствовать тех, которые возвещают что-либо кроме раз и навсегда принятого всегда должно было, всегда должно и всегда будет должно" (Преподобный Викентий Лиринский. О Священном Предании Церкви. Санкт-Петербург, 2000. С. 37).

 

Второе "Скорбное Послание".

 

Во Втором Скорбном Послании, изданном в Неделю Православия 1972 года, Митрополит Филарет касается появлению в недрах экуменизма новой ереси. "Мы уже приводили, — пишет он, — слова Патриарха Афинагора, что Господь желает, "чтобы Церковь была едина видима для всего мира, так, чтобы весь мир был объединен в ней". В том же смысле пишет один греческий богослов, проф. Филиппидес, б. декан Афинского Богословского Факультета. Развивая экуменическое учение о Церкви, он доводит свою мысль до таких же крайних выводов. Он говорит, что противники экуменизма идут против воли Божией. Бог, по его словам, "охватывает всех людей нашей планеты как членов Его Единственной Церкви вчера, сегодня и завтра, как полноту этой Церкви" (Столп Огненный. Указ. соч. С. 126 – 127).

Здесь необходимо дополнить, что проф. Филиппидес был не одинок в создании этой ереси. Митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим (Ротов) также провозгласил эту ересь: "Господь на Кресте усыновил Себе в лице Св. Апостола Иоанна Богослова всех людей, а не только верующих в Него, и выражена следующей никодимовской формулой: "Господь Иисус Христос в Своем воплощении принял в Свое Тело весь человеческий род" (Людмила Перепелкина. Мерзость запустения. Экуменизм и церковный либерализм. Санкт-Петербург, 1998. С. 102.).

Попутно он создал и другую ересь, прокоммунистическую, "… предлагая в своих проповедях и статьях ложное толкование притчи о двух сыновьях (Мф. XXI, 28 – 31). Послушному на словах, но неисполнительному сыну митрополит Никодим Ротов уподобил христиан, а в образе сына строптивого, но исполнившего волю отца, учил видеть безбожников-коммунистов, объявивших своей целью строительство Царства Божия на Земле. Никодимовская проповедь совершенно неправославной идеи этого земного "Царства Божия" и слияния христианства с коммунизмом упорно звучала с патриархийных амвонов…" (Мерзость запустения. Там же. С. 102).

 "Вера в обновление всего человечества, — пишет в этом Послании Святитель Филарет, — в новой всеобъединяющей Церкви дает экуменизму и характер хилиастической ереси. В экуменических попытках всех объединить без различия истины и заблуждения и в устремленности к созданию не только новой Церкви, но и нового мира, — хилиазм проявляется все более и более ясно. (…). Между тем попытки построения Царства Божия на Земле через ложное объединение разных исповеданий с пренебрежением к истине, хранимой только преданием Святой Православной Церкви, увели бы нас от Царствия Божия в царство антихристово" (Столп Огненный. Указ. соч. С. 128).

 

Третье "Скорбное Послание".

 

Шло время. Предстал на Суд Божий Патриарх Афинагор I Спиру. Вселенским Патриархом становится Димитрий Попадопулос. Шатания и смущения умов продолжаются. Митрополит Фиатирский Афинагор Кокинаки (соименник почившего Патриарха) с благословения Патриарха Димитрия и его Синода публикует книгу, получившую название "Фиатирское Исповедание", в котором говорится: "… истинное рукоположение и священство имеют и передают православные епископы, копты-армяне, эфиопские епископы, англиканские епископы… А потому священные таинства англикан и римо-католиков вполне можно рассматривать как таинства Единой Святой Кафолической и Апостольской Церкви" (Вероотступничество. Указ. соч. С. 55 – 56), — что вызывает новую тревогу Святителя Филарета, и 6 / 19 декабря 1975 года он пишет свое третье "Скорбное Послание": Признавая древних ариан еретиками, Митрополит Фиатирский Афинагор, тем не менее, не признает таковыми современных отступников от Православия "и в отношении их он призывает руководствоваться не древним преданием, не канонами, а "новым пониманием, которое теперь преобладает среди христиан" и "знамением нашего времени". (…). "… в "Фиатирском Исповедании" все время делается ударение на "новом понимании". "Такое беззаконие вытекает из совершенно еретического, протестантского или, выражаясь современным языком, экуменического учения "Фиатирского Исповедания" о Святой Церкви. Оно не видит у нее никаких границ. "Дух Святой, — читаем мы там, — действует как внутри Церкви, так и вне Церкви. Поэтому пределы ее всегда расширены, и границ у нее нет нигде. У Церкви есть дверь, но нет стен" (Столп Огненный. Указ. соч. С. 130, 131).

Это сравнение, добавим мы, напоминает разрушенное здание, — остов здания, — где возвышаясь над рухнувшими стенами, стоит распахнутая, болтающаяся на петлях дверь… Дверь экуменической лжецеркви. Церковь же Христова, действительно есть здание, основанное на Христе, как на фундаменте, состоящее из живых камней (1Петр. 2,5), т.е. христиан, которое поддерживают семь столпов — Семь Вселенских Соборов"; и кто не дверью входит во двор овчий, но перелазит инуде, тот тать и разбойник (Иоан. 10, 1).

Итак, с глубокой скорбью приходится нам признать, — заканчивает свое "Скорбное Послание" Святитель Филарет, — что в так называемом "Фиатирском Исповедании" из Константинополя раздался не голос православной истины, а голос все более распространяющегося экуменического заблуждения" (Столп Огненный. Там же. С. 132).

Единомысленым со Святителем Филаретом был о. Иустин (Попович): "Современный "диалог любви", — говорил он, — происходящий в форме голого сентиментализма, по сути дела есть отказ от спасительной "святыни Духа и Истины веры". Суть любви есть истина, и любовь живет в истине… Еретическое и гуманистическое разделение Любви и Истины всего лишь знак недостатка богочеловеческой веры и утраты духовного равновесия и здравомыслия. Во всяком случае это ни в коем случае не путь святых отцов" (Вероотступничество. Указ. соч. С. 27).

С тех пор прошло время. Продолжаются "шатания", "падения" и "утрата духовного равновесия". Вслед за еретической "теорией ветвей", появилась "теория "семей церквей". Продолжаются не только контакты, в том числе и молитвенные, с отпадшими от Православия обществами, которые вводят институты "женского, в том числе, лесбиянского и гомосексуального священства"; продолжаются диалоги с иудаизмом и исламом. Утверждается, что "… согласно Божественному плану, великие религии (иудаизм и языческие, протопр. В.А.) являются школами Божественного милосердия"; что возникла необходимость выявлять "в других религиях христологические ценности" (Майкл Киннемон и Брайян Коуп. Экуменическое движение. Анталогия ключевых текстов. М, 1997. С. 472, 473).

Экуменические контакты продолжаются; теперь к ним подключился и Ватикан. На "Пятой всемирной конференции по вере и церковному устройству" в Сантьяго-де-Компостела, в 1993 году прошло совместное богослужение, в котором принимали участие — протестанты, католики и "православные", которые "… подтвердили и отпраздновали в литургической форме главное достижение экуменического движения: все большее признание Церквами крещения, совершенного в каждой из них, как "единого крещения во Христа" (Экуменическое движение. Указ. соч. С. 600), т.е. "крещенское богословие".

Наблюдая и оценивая происходящие, близкие нам события, мы видим как на фоне экуменизма акценты, постепенно, снова, смещаются: от Женевы — к Риму. Не порывающие, с одной стороны, со "Всемирным советом церквей" Патриархи Константинопольский и Российский, все более и более устанавливают тесные контакты с Ватиканом и Римским Первосвященником, что откровенно свидетельствует о попытках догматизировать вселенский примат папы, поставить его во главе реформированной и модернизированной Церкви, и создания "экуменической церкви", в которую могут войти не только отпавшие от Святого Православия еретические общества, но иудаизм и язычество.

Все это проходит на фоне идей продвижения к глобальному "Новому Мировому Порядку". В 2002 году в Йоханнесбурге (Южная Африка) проходил Саммит Земли ООН. Во время специальной церемонии сотни делегатов встречали деревянный ящик, который несли на шестах в форме рогов единорога — "Ковчег надежды", который был копией библейского Ковчега Завета. Ящик, внутри был выложен обвивавшим стенки красным змеем с пронзительным взглядом. В нем находилась написанная на папирусе "Хартия", заменяющая Десять Заповедей и Нагорную проповедь. Там же находились оккультные книги — "священные писания", известные как "Книги Теменоса", корнями уходившие в оккультные труды психолога Карла Г. Юнга и содержащие идеи астрологии, церемониальной магии и культа Земли.

 "Хартия Земли", которую еще называют "Декларацией взаимозависимости", напрямую связана с так называемыми "экологическими инициативами", "экологическими реформами", создания "климатической паники", которые представляют стержень идеи мирового управления, и которые проводит в жизнь нынешний Глава Константинополькой Патриархии Варфоломей. "Ведущие глобалисты используют тему окружающей среды в качестве предлога для создания мирового управления" (Глобализм. Указ. соч. С. 338).

На саммитах, на которых встречаются активисты "глобальной этики", читается, к примеру, главная молитва: "о благословении от сестры Луны и Звезд… братьев Ветра и Воздуха… сестры Воды… брата Огня… сестры Земли матери, что кормит нас… и сестры Смерти…" (Глобализм… Указ. соч. С. 361). Подобные саммиты проходят зачастую в римско-латинских (римо-католических) учреждениях, к примеру, во францисканком колледже. Католицизм широко открыл дверь пантеизму и межконфессиональной идее (Глобализм. Там же. С. 361).

В создании мировой религии, кроме христианства, должны участвовать идеализированные формы бахаизма, буддизма, верований американских индейцев, каббалы, индуизма, джайнизма, зороастризма, даосизма, в совместном создания нового "Люциферового священства, учрежденного Нимродом, основателем древних мистерий и пантеизма" (Глобализм. Там же. С. 301).

Резюмируя все сказанное, мы можем утверждать, что "Скорбные Послания", ныне прославленного в святительском лике Митрополита Филарета, являются Святоотеческой апологией в защиту Вселенского Православия, и как в его, так и в наше тревожное, апостатийное время, не утрачивают своей актуальности, обличают отступников и зовут всех верных стоять на его защите, как стояли Святые Отцы Церкви Православной во времена смут и нестроений. Врата адовы Церковь не одолели, как и никогда не одолеют! Святителю Отче Филарете, моли Бога о нас!

 

* * *

Религиозное сознание и проблема культурного

К вопросу о монархических настроениях в РПЦЗ

 

Василевский Дмитрий

магистр философии, преподаватель

Европейского Гуманитарного Университета

(Вильнюс, Литва)

 

Для меня обращение к проблеме культуры в контексте исторического развития РПЦЗ имеет вполне предметное звучание. С какого-то момента я упустил последовательность расколов и отделений, возникающих в церквах, стремящихся к стоянию в истине. Для себя я все время пытался понять логику этих отделений. Их несколько: психологическая, культурная, духовная. Они переплетены и их до определенной степени нельзя рассматривать по-раздельности. Природа непосредственного отношения к монархии в Зарубежной Церкви стоит в непосредственной связи с психологическими, культурными и духовными причинами расколов, возникающих в РПЦЗ, и поэтому я попытался увязать эти две проблемы и сделать попытку приближения к их пониманию. На мой взгляд в Зарубежной Церкви всегда было слабо развито понимание культурного, понимания культурного дела в истории, в том числе церковной истории. И это является закономерной причиной некоторых непонятных для меня реминисценций монархического характера и одновременно следствием неразвитости герменевтического чувства по отношению к Откровению. Это проявляется во многом. Например, в дореволючионной орфографии "Православной Руси". Для меня всегда было вопросом: почему ни один подлинно одаренный мыслитель и ученый не пошел за митр. Антонием Храповицким, но предпочел войти под омофор митр. Евлогия (Георгиевского). Для богословского уровня РПЦЗ является эталоном ученость Тальберга, который написал книгу по истории церкви на основании компелирования десяти-двенадцати дореволюционных монографий. Наследие самого митр. Антония Храповицкого до сих пор не рецетировано и не востребовано ни богословским ни мирским интеллектуальным дискурсом ни зарубежье, ни в России. Очевидно, что для богословских свершений мало одного стояния в истине, надо, конечно, и природная одаренность, надо и родиться в нужном месте в нужное время. На мой взгляд, РПЦЗ не могла быть тем местом, по крайней мере, где бы мог из себя создавать богословскую мысль тот, кто действительно мог бы это делать. Ведь ни Серафим Роуз, ни Аверкий Таушев, ни Митрофан Зновско-Боровский - никто не может из богословов зарубежной церкви встать в один ряд с Карташевым, Федотовым, Франком, Бердяевым, Лосским, Булгаковым и другими учеными и мыслителями, которые нашли себе место в Константинопольском патриархате либо в Москоской Патриархии, но только не в РПЦЗ. Один священник подсказал как-то интересную мысль в этой связи: у каждой церкви свое призвание, которое не исключает остальные, однако является доминирующим. Одна Церковь призвана богословствовать, другая миссионерствовать, третья - как РПЦЗ - стоять в истине и защищать ее.

И все же у меня остаются вопросы, неужели все дело в призвании и неужели ничто в историческом отношении не указывает на то, что мало-культурность зарубежной церкви просто провиденциальна и не имеет каких-то внутрених причин  и оснований. Таким вот основанием и одновременно следствием может явиться отношение к монархии как некой парализующей умы и сердца верующих и духовенства панацее от всех бед и проблем руской (общеславянской) жизни. Одновременно с этим феномен перманентных отделений (либо расколов) в церковном теле зарубежной церкви, а также мой опыт длительного и непосредственного соприкосновения с теми из священства и мирян, кто присоединялся к тем или иным "группировкам", показывает и являет тот же момент слабого чувства культурного, которое могло бы притормозить такие являения, если иметь в виду опасность отделений по психологическим причинам. Что я имею в виду, говоря о психологии. Например, это поиск истины, руководствуясь какими-то личными предпочтениями. Часто люди, приходя к вере, например, в Патриархии исходят из того, что есть. Хороший священник, близкий по духу, ревностный в служении. Однако, когда этот устойчивый мир церковного пространства рушится, на основании критики в отношении экуменизма, модернизма, то нечто в самом человеке подвергается смещению. Он теряет ориентиры, перестает что ли быть доверчивым к авторитетам. Это правильно, ведь за свою душу ответственен в первую очередь сам человек и сам должен искать, какому духовенству передоверить руководство ко спасению на основании верности догматам и Преданию Церкви. В такой момент очень важно сохранить духовное равновесие, не дать своей ревности уклониться в право чрезмерно, постоянно находя новые предлоги для еще большего отделения от круга верных. Наример, я встречал таких людей, которые выйдя за своими пастырями из МП, далее отходят от этих пастырей уже по причине их недостаточной правизны. Однажды "почувствовав вкус" приобщения к истине, эти люди путают повод к отделению по действительно догматическо-каноническим причинам с бытовыми, обрядными или формальными факторами. Например, некоторых не устраивает, что их духовник не желает отказываться от паспорта, несмотря на то, что в нем, по их мнению, есть печать антихриста, то есть закомуфлированное число 666. Либо для них неприемлема "либеральная" позиция своей Истинной Церкви, которая никак не хочет заявить во всеуслывание своим прихожанам, что в МП нет таинств. Лично слышал и такие высказывания, что, де, митр. Агафангел является жидо-масоном и просто потому, что "так говорят" в эту церковь я никак пойти не могу. Такие люди ищут все более строгих и строгих пастырей и наконец становятся духовными банкротами, со временем уже принимающими паспорт и даже возвращаются в МП.

Это психологическая подоснова расколов, есть и духовная. Когда человеческая гордость не позволяет смирить свой разум, чтобы принять доводы как богословского характера, так и рациональную логику своего духовника. Имеет место горделивое упорство, в том числе и по основаниям личным - обиды на своих братьев и сестер по вере, которые, быть может, не позволяют проявить инициативу в приходе, либо "не ценят", либо "не благодарят" и из обиды этот человек, уже почувствовавший "вкус" к переходам из одной церкви в другую, как говориться, сказав всем "до свидания", переходит в более "правильную" юрисдикццию.

Но есть и культурная логика, которая в случае, когда человеку не затмевает разум гордость, может помочь удержаться действительно в той истине, которая своей умеренностью зачастую раздражает тот или иной характер, склонный либо по природе либо в силу обстоятельств выбирать крайности. В размышлении на эту тему я предложу некоторое исследование и природы монархических настроений в церковной среде или точнее, обрисую логику культурного в понимании той роли, которую сыграло как монархическое чувство русского народа в революции 17 года, так роли в этой катастрофе самой монархии.

Культура есть то, что изобретается самим человеком, на основании нашего духа, как онтологического базиса нашей свободы. Человек творит ценности и что еще более важно призван их транслировать. Человек научается от человека и должен иметь смирение призвав свой разум распознать, из какого источника он может почерпнуть истину. Некоторые церковные люди, я сам от них такое слышал, недоуменно восклицают: «Ну, почему же, Бог не даст мне некий знак, не явит мне в сновидении знамение, как я должен действовать?». Они возлагают надежду на ясное или почти явное чудо, забывая о том, что даже святым Бог почти никогда не давал никаких явных знамений в отношении догматов и многие святые отцы подолгу пребывали в еретических заблуждениях, пока не были наставляемы, конечно за их молитвы, в правильной веры посредством богословских дискуссий, книг, разговорами более богословски просвещенных мужей. Постоянно в Церкви присутствует такой соблазн: желание получить богословскую истину непосредственно из рук ангела или Бога. И имея в Русской Церкви пример старообрядческого раскола можно сказать, что этот соблазн более всего свойственен Русскому Православию.

Сюда же я отношу эсхатологический соблазн, также близкий менталитету славянского народа. Этот соблазн способствовал некогда старообрядческому расколу, затем революции, и до сих пор тревожит умы людей. Этот соблазн напрямую связан с культурой. Человек оставляет все мирские дела и всецело готовится ко Второму Пришествию. Но к этому нужно готовиться духовно. Что происходит, если нет духовного отношения? Люди отказываются от паспортов, полагая, что вот оно: время уже наступило. В итоге, они раньше времени духовно надрываются и когда действительно придет последний час испытаний, они будут с надорванными духовными силами.

Здесь же упомяну про противоположную тенденцию. Слишком большое упование на культурное. Например, монархизм, в котором упрекают РПЦЗ и справедливо. Монархия есть преходящая культурная категория и есть в своем существе лишь очередной этап секуляризации еврейского религиозного сознания, следующий этап после теократической формы государственности, которая существовала в лице судей. Русское религиозное сознание сделало из монархии идола, что в свою очередь подорвало как саму монархию, так и саму русскую государственность. Консерватизм последних двух императоров, отягощенный насильственным обрусением инородцев, инерционная экономическая политика, великодержавная мания величия, втянувшая империю сначала в японскую войну, затем в первую мировую – все это основывалось в первую очередь на слепом не-видении собственной культурной формы в сознании императоров. Мы уповаем на Бога, поэтому будем надеяться, что Бог сам даст нам лучшую экономику в мире и Севастополь Николая I для нас не предостережение. Для нас главное спасение души и потому лучше русскому человеку оставаться необразованным. Это пример того, как из культуры можно сделать идола, что есть в свою очередь всего лишь обратная сторона культурного нигилизма. И стало быть, главная задача посмотреть как на монархию, так и на революцию через призму культурного, потому что духовный взгляд, конечно, предполагает видение в первую очередь своей вины, видение трагичных перипетий судьбы как наказание Божие за грех. Однако, жизненные неурядицы посылаются не только за утраченное благочествие, но и в силу тех духовных законов, которые установил Бог для человека в земном бытии. И первый такой закон - это закон Креста, который каждый человек и каждый народ должен нести терпеливо, не надеясь даже за благочествие наслаждаться всеми допустимыми благами мира - семейным благополучием, здоровьем, комфортными условиями для творчества, благорастворением воздухов и так далее. Это делает как раз проблему культуры очень важной в понимании того, что с нами происходит в истории. И наш ум требует не только объяснений в духе Иоанна Кронштадского, что за отступление от Церкви народу попущено будет много кровавых происшествий; но также и культурного прочтения своей истории.

В исследовании вопроса я буду главным образом обращаться к феноменологии русской культуры и аналитике национальной идентичности, представленной в многочисленных статьях Федора Степуна и отчасти Георгия Федотова. По мнению Степуна, причину революционного срыва следует искать в кризисе идентичности или "распаде единства национального сознания", когда обнажается ложь эпохи и революционные вожди становятся всего лишь разоблачителями такой лжи, тогда как ее застрельщиками - представители старых форм жизни, то есть власть, деваливировавшая доверенные ей культурные ценности и ту истину, которая лежала в их основе.

Своеобразие русской культуры и суть национального творчества Степун усматривает в структуре ландшафта как бесконечности, излучающей бесформенность - в противоположность полноте формы на теснейшем пространстве западного ландшафта. Отсюда берет начало как мистическое утверждение превыше всякой формы пребывающего и ни в какой форме полностью не выразимого абсолюта, так и начало варварского отрицания всех форм культурного творчества. С одной стороны, варварски отрицались формы и законы нормальной жизни, с другой утверждалась связь между "исторгнутьстью из мира и спасенностью в вечности" (4, с. 318). Существует только одно человеческое переживание, чей страх перед оформленностью невозможно понять как варварство, и именно оно, главным образом, конституирует русскую культурную идентичность. Это “религиозное переживание мистиков, <...> которые единодушно утверждали, что Бог невообразим, непроизносим и непостижим. Что представления о Нем только загораживают его образ: понятия не ухватывают Бога, и только тот близок к Нему, кто безмолвно погружается в Его созидательную глубину”. С этим тезисом тесно сопрягается и берет свое начало другой существенный мотив русского менталитета, конституировавший впоследствии своеобразие русской культуры и философии (4, с. 584).

Так как принцип формы основа всякой культуры, то Степун предполагает, что религиозность, которой исполнена бесформенность русской равнины, имплицитно содержала потенции того почвенного противления культуре и мистического нигилизма, в котором в революцию погибли формы исторической России (4, с. 319). Русское сознание оказалось беззащитным перед произведенным большевистской революцией переворотом, который, не отрицая русский принцип целостности, превратил его из боготворческого в богоненавистнический (4, с. 943). Россия не прошла через страстные схоластические битвы, никогда не видала ни ренессанса, ни реформации, ни рационализма и просвещения, не пережила господства либерально-буржуазной демократии, завершением которой, по мнению С.Франка, и вместе с тем протестом против которой является социализм. Поэтому, когда в России был заброшен фермент западного духовного процесса брожения, у нее не было того иммунитета, который выработался на Западе (8, с. 130). Культурный нилилизм есть изнанка мистического нигилизма, который связан с русской бесформенностью и который оправдывает себя на высших ступенях духовного совершенства, но который при утрате веры несет в себе разрушительные потенции иррационализма[i]

Напряжение между религиозной наполненностью и чуждостью форме в душе русского крестьянина было связано не только с непрерывным расширением территории империи, что приводило к необходимости наспех заселять и засеивать хлеборобные земли, тем самым провоцируя нехозяйское отношение к земле; но также и отсутствие полного владения на землю при существовавшей зависимости от барина, землю которого он обрабатывал "без любви и осмотрительности” (4, с. 586). Вплоть до столыпинской реформы в душе крестьянина назревала зависть и ненависть к высшим сословиям, которые давно уже выйдя из состояния обязательной воинской повинности, потеряли право на землю как плату за кровь, в то время как с XVIII века обязательная воинская повинность ложиться только на плечи крестьян. Таким образом, бесхозяйственность, малокультурность и неиндустриализованность хозяйств русских крестьян становится одной из базовых предпосылок революции. Желание привить крестьянину чувство собственности по отношению к своему клочку земли, сделать общинного крестьянина европейским земельным собственником и тем самым создать оплот против революции, было, по мнению Степуна, подлинным смыслом столыпинской реформы (4, с. 585). Но как отмена крепостного права, так и эта реформа были проведены слишком поздно, чтобы полностью реализовать себя до наступления революции.

Та деловитость, благодаря которой в Германии революционные идеи остались вне революции, могла бы и в России затормозить развитие революционных событий. Не отрицая подлинно русскую страстную тягу к вопросам высшего порядка, Степун, тем не менее, отмечает, что “идейная напряженность русской революции…коренится отнюдь не в особой высоте нашей революционной идеи (идея пролетария-сверхчеловека в русской революции та же, что и в немецкой), а в отсутствии во всех нас, ее творцах и деятелях, духа творческой созидательности и законопослушной деловитости” (4, с. 316-317). Здесь же можно упомянуть и идею Франка о нелюбви к богатству у русского человека, как следствие его нелюбви к культуре и систематическому труду. А также концепцию Булгакова о героизме и подвижничестве, в которой он отмечает, что героический интеллигент никогда не ограничивается ролью скромного работника (даже если он и вынужден ею ограничиваться), его мечта – быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского народа (1, с. 321). Можно, конечно, утверждать, что бесхозяйственность, как и некультурность и малодоходность русского народного хозяйства порождены мужицкою ленью, однако Степун отрицает такой подход, называя первоначальной причиной данного положения вещей колоссальные темпы колонизации. Кроме этого, “русский народ был вплоть до революции огражден от влияния культуры не только исторически сложившимся убожеством своих хозяйственных форм, но сверх того еще и просветительской политикой власти, стремившейся по своим корыстно-династическим соображениям держать Россию в темноте” (4, с. 320,322). Приостановление, начатой Петром, модернизации культурной, экономической и внешнеполитической жизни России набирает обороты с XIX в., что, по мнению Федотова, самым непосредственным образом сказалось на революции (5, с. 128-132). Степун в своих работах достаточно аргументировано вскрывает взаимосвязь данного факта русской истории с революцией. В данном анализе ключевой фигурой для него становится К. Победоносцев. Сознавая особенность русского национально-религиозного характера, сущность которого была выше рассмотрена в связи с своеобразием русского ландшафта, Победоносцев, в противовес политике Петра, стремившегося к подчинению Церкви государству, хотел подчинения государства Церкви. Парадокс состоит в том, что характер данного стремления имел определенно политические коннотации. “Считая, что против интеллигентской революции, вокруг которой уже начинали группироваться передовые пролетарские отряды, единственным действенным заслоном может быть только крепко и просто верующее крестьянство, Победоносцев принялся сознательно и последовательно снижать уровень богословского образования и подгонять образ священнослужителя под верующего мужичка.” Тем самым не только со стороны государства народ был огражден от просвещения и образованности, но и со стороны Церкви. Снижение же творческой свободы Церкви, истоки которого в иосифлянстве, со всей очевидностью проявившееся в петровскую эпоху, было доведено при Победоносцеве до своего апогея и сыграло свою немалую роль в революции. Подобно Леонтьеву Победоносцев хотел подморозить Россию, чтобы уберечь ее от того разложения, которое, по его мнению, нес в себе западно-европейский прогресс. С этим связано и нежелание поднять уровень народного образования, закрытие встреч между представителями духовенства и оппозиционной интеллигенции, запрещение публичных богословских диспутов, свободы научного исследования. “Все творчески значительные люди казались Победоносцеву опасными врагами православия”. (4, с. 601-602).

Парадокс и громадная стратегическая ошибка власти состояла в том, что Россию уже нельзя было спасти от разрушительного пафоса революционного нигилизма замораживая культурный прогресс и модернизацию. “Темнота, некультурность, необразованность русского народа, безусловно, спасли его от того полупросвещения, которое в Западной Европе встало между народом и верою, задержали процесс обездушения жизни и расцерковления народного сознания, считает Степун” (4, с. 322). Так как индустриализация сельского хозяйства, как борьба против случайностей, неизбежных в сельском труде, есть “в последнем счете борьба против веры в чудо, борьба против Бога, который путает все карты, борьба за сверхчеловека, который все знает и все может” (4, с. 321). Поэтому появление машины отделяет в Европе две эпохи: эпоху религиозной культуры Средневековья от эпохи гуманистической цивилизации. “Отсюда ясно,- делает вывод Степун,- что примитивное, кустарническое, безмашинное крестьянское хозяйство должно было, с одной стороны, способствовать сохранению в русском народе веры отцов, а с другой – играть роль задерживающего фактора культурного развития народа” (4, с. 321; 2, с. 231).

Просчет же власти состоял в том, что она отказывалась видеть неуклонный процесс секуляризации народного сознания и искусственно пыталась его приостановить, вместо того, чтобы усилить просвещение. Замечает Федотов: “Народная школа, уже выработавшая план всеобщего обучения, быстро разлагала московскую формацию поверхностным просвещением. <…>. Первое прикосновение московской души к западной культуре почти всегда скидывается нигилизмом; разрушение старых устоев опережает положительные плоды воспитания. Человек, потерявший веру в Бога и царя, утрачивает и все основы личной и социальной этики” (7, с. 628). Лишь внутри подлинно верующей души всякая культурная нерасчлененность, формальная невозделанность, научная, художественная и правовая неоформленность сознания способны пребывать культурой, если под культурой понимать целостность миросозерцания и вытекающее из нее единство жизненного стиля. В этом плане “старый русский дореволюционный хлебороб-хозяин был высококультурным человеком в самом подлинном и строгом смысле этого слова”. Падение же веры, подготовлявшееся многими факторами русской истории и культуры, неизбежно превратило недифференцированную целостность народного сознания из явления прикровенной культуры в явление откровенного варварства (разрушение церквей, уничтожение интеллектуальной элиты, массовые чистки, запрет на чтение огромного числа классиков философии и литературы,), т.к. формальная убогость русского народного сознания была культурно-значительна лишь в оформлении религиозным горизонтом веры.

Сущность европейского сознания полностью противоположна русской. При утрате целостного религиозного миросозерцания, в нем жива “вера в нравственность, в право, в культуру, в науку, во все ризы отрицаемого им Божества. Народная же Россия всем этим верованиям всегда была чужда. Никогда не верила она ни в науку, ни в право, а всегда только в Бога, в нагого, не облаченного Бога” (4, с. 322). Русский же человек изнутри, из глубоко личного переживания Бога знал, что пристойно и что непристойно. Поэтому ему не нужно было ни право, ни интеллектуальная апология веры, ни богословие, ни ясные дефиниции нравственности и т. д. Пришедшее вместе с революцией, но вызревшее задолго до этого, крушение народной веры, объясняет внезапный характер русского нигилизма по отношению ко всем промежуточным между религией и безверием культурным формам творчества и действия. “Некультурность же, нерасчлененность, неоформленность народного сознания не позволила задержаться на вере в «ризы». Вера в нагого Бога сразу, почти без перехода, как плюс бесконечность на минус бесконечность, перешла в голое циническое безбожие” (4, с. 323). Этим диалектическим срывом народной души Степун объясняет невероятную напряженность и высоту метафизической проблематики русской революции, проявленной малоразвитым русским мужиком при отсутствии у него высокой революционной идеи, чему так удивлялись немецкие революционеры, ибо стоящий на гораздо более высоком уровне немецкий народ, по их мнению, не обнаружил в своей революции решительно никакого интереса к вопросам высшего порядка (4, с. 315).

Таким образом мы видим, что политика правительства и, в частности, Победоносцева, направленные на снижение темпов модернизации с целью таким путем сохранить народную веру от разложения прогрессивными и революционными идеями была в корне ошибочной тактикой. Процесс утраты народной веры имплицитно назревал уже давно, поэтому единственно правильным выходом являлась совершенно противоположная политика: модернизация социальной и экономической жизни страны, индустриализация сельского хозяйства и поднятие жизненного и культурного уровня крестьян, благоприятствование творческим дискуссиям между церковью и общественностью (в особенности революционной), дарование свободы Церкви для ее самостоятельного развития, прекращение бесконечных и во многих случаях ненужных войн, т.е., в конечном счете, обращение интересов России к своим внутренним проблемам, что, по словам Солженицина, всегда так трудно давалось русским царям, занимавшихся защитой интересов каких угодно православных и неправославных народов, но только не своего собственного.

Ошибка царского правительства заключалась в том, что оно просмотрело неуклонное падение народной веры, а также то, что в такой ситуации необходимо привить народу ценности культуры, не враждебные вере, и тем спасти его от разрушительного нигилизма и ухода в революцию.

Здесь можем спросить себя: а не является ли данная ошибка ошибкой духовного характера, а не просто культурологическо-экономического? Почему Иоанну Кронштадскому было не воззвать к монархической власти, а не упрекать народ только в безбожии? Безбожие это просто нежелание ходить в храм? Тогда как благочестие это ежевоскресно отстоять обедню? На этом основании он находил, как и все поколение иерархии РПЦЗ, благочестие в царской фамилии? Почему народ, который веками проливал свою кровь на всех бессмысленных войнах, затеваемых русской монархией и вечно недоедающий, когда его барины проигрывали в карты свои имения и христианские души, соответственно, тех кто в этих имениях живет, почему этот народ повинен в революции? Разве он повинен, что не поддержал белое движение? Тут же скажем: славянский народ держал свое благочестие почти исключительно благодаря культурным факторам, из-за отсутствия которых эту веру не держал русский барин. И крестьянин и барин сотканы из одного этнографического материала, поэтому нельзя провести принципиальной экзистенциальной границы между метафизической чувствительностью секуляризованного дворянства и верующего крестьянства. Его отрыв от земли, повехностное просвещение, казарма, железная дорога, ненависть к официальной  России крестьян эксплуатирующей и тем самым к религии, ею исповедуемой - все эти культурно-исторические факторы очень быстро лишили русский народ религиозности, которая как оказалось, была всего лишь поверхностной.  Не было крестьянство сильно верующим и возможно, если бы было обратное, то Бог не попустил революцию, однако, во-первых, не в благосостоянии земном суть бытия человека, во-вторых, при еще большей секуляризации крестьянства, этой революции также могло не быть[ii]. Значит, духовные доводы Иоанна Кронштадского и других обличителей, ставящих в вину, русскому народу состоявшийся эпизод революционной катастрофы, затрагивают - абсолютно весь народ вместе с монархами, и одновременно, без культурного осмысления истории, провоцируют к новому идолопоклонству - монархии как таковой. Это дало повод многим публицистам и философам заметить, что вдруг чудесное восстановление монархии в России и свержение большевиков, моментально возродило бы предреволюционные настроения из-за рецидивов черносотенной идеологии последнего императора и безответственной культурно-экономической политики. Духовное понимание произошедшего невозможно без того, чтобы учитывать свободу человека. Русский - это еще не значит православный. Русский - это значит - как и всякий человек - свободный. Последний император слишком поздно многое понял и сделал и то - под давлением обстоятельств: закон о свободе совести, отмена обязательных справок об исповеди и причащении, подлинное, а не мнимое как в 1861 г., освобождение крестьян и дарование им земли, свобода вероисповеданий и прочие вещи, которые произошли уже слишком поздно. В контексте сказанного становится понятным известное высказывание Бердяева о том, почему накануне революции неверующая интеллигенция стала религиозной, а верующая баба атеисткой.

Сейчас из Достоевского делают монархиста. Но знаете ли, что не задолго до смерти, когда по России неслась русская тройка неуправляемого терроризма, кажется, Страхов спросил Достоевского, донес ли бы он жандармам о заговоре бомбистов, если бы вот сейчас услышал, как заговорщики планируют взрыв. Его ответ был «нет». Он не донес бы, потому что морально почувствовал бы себя предателем русского либерализма.

Учитывая все это, а также тот факт, что накануне революции Россия была больше чем когда-либо сплошь народной и мужицкой Россией, социальной равниной на фоне дворянского  вырождения, когда собственно пролетариат еще не сформировался, а буржуазия только еще слагаясь “…и не представляя собой настоящей политической силы, шла на поводу у обреченного на гибель дворянства,  - становится совершенно ясным, какую решающую роль в революции должно было сыграть культурно никак не воспитанное, культурно бесформенное, с одной стороны, убогое, а с другой – определенно религиозное мужичье сознание” (4, с. 322). Сюда можно присоединить усталость народа от бесконечных войн, заключительным и последним аккордом которой стала первая мировая война, а также распространение среди народа слухов об отречении императора. А так как в народном сознании вера и идея России связывалась с идеей царя, то и защищать немонархическую Россию бессмысленно – это стало последней причиной для потери веры и, по выражению Федотова, “выветривания государственного сознания”. Без идеи царя идея государства представлялась фикцией в народном сознании. Россия с Петра перестала быть понятной русскому народу. Он не представлял себе ни ее границ, ни ее задач, ни ее внешних врагов. Россия такова, какой ее хочет царь, восприятие которого у народа было религиозным, а не политическим,  и по отношению к которому не могло быть и речи о каком-либо своем праве или своей чести. Это явилось удобной почвой для проникновения революционной пропаганды в народное сознание, ибо после отречения единственным врагом  в народном сознании, - несмотря на полвека, истекших со дня освобождения, - проникнутых реминисценциями рабства, остается дворянство, в котором народ видел своих вековых насильников. В большевистскую революцию русский рабочий и русский крестьянин вложили свое понимание справедливости. Поэтому “любая партия, написавшая в своей программе ликвидацию помещичьего землевладения, могла бы рассчитывать на поддержку крестьянства”,- пишет Федотов. Что же касается вопроса о молодом классе городского пролетариата, которому в революционной пропаганде досталась роль посредника между интеллигенцией и народом, то, по мнению того же мыслителя, “его духовная беспочвенность, безжалостная эксплуатация его труда, беспросветное существование заставляли жадно мечтать о перевороте. Ему подлинно нечего было терять” (5, с. 151-158).

“<...> В России революция произошла, - говорит Степун, - не потому, что у народа было мало хлеба (его было вовсе не так уж мало, сейчас много меньше), а потому, что в головах и сердцах правящего слоя накопилось много мертвой правды, т.е. лжи. Из бога, царя и отечества власть имущие сделали орудие подавления народной жажды свободы и творческого участия народа в строительстве России. Но духовная жизнь не терпит пустоты. Где умирает правда, там жизнью сейчас же завладевает ложь. Коммунизм и есть такая ложь, выросшая на могиле правды. За эту ложь коммунисты в ответе, но в ответе за коммунистов могильщики русской правды" (4, с. 909).  В приведенной цитате Степун, в свое время написавший в Германии диссертацию по историософии В.Соловьева и отпечаток идей которого явно носят статьи самого Степуна, как-бы доводит до полной ясности тот приговор, который его учитель выносит языческому Риму и Византии, но с полной ясностью не решается вынести его для России. В статье «Византизм и Россия» Соловьев писал: “Языческий Рим пал потому, что его идея абсолютного, обожествленного государства была несовместима с открывшеюся в христианстве истиной, в силу которой верховная государственная власть есть лишь делегация действительно абсолютной богочеловеческой власти Христовой. Второй Рим – Византия – пал потому, что, приняв на словах идею христианского царства, отказался от нее на деле, коснея в постоянном и систематическом противоречии своих законов и управления с требованиями высшего нравственного начала” (3, с.  286).

Таким образом, если грехом власти было то, что она подобно Византии, еще раз сошлемся на Соловьева, “смирившись мыслью перед высшим началом, считала себя спасенною тем, что языческую жизнь она покрыла внешним покровом христианских догматов и священнодействий” (3, с. 286), на самом же деле не преображая жизнь изнутри подвигом духовного делания, отчего религиозные ценности становятся мертвым грузом, тем символическим капиталом, которым можно манипулировать в своих корыстных интересах. То, в свою очередь, грехом революционной интеллигенции, хотя, “борясь против монархии русское освободительное движение, как бы ни были в психологическом порядке безрелигиозны его отдельные представители, защищало все же глубоко религиозную тему свободы личности и свободы творчества” (4, с. 859), состоял в прямо обратном. В том, что она на первое место поставила правильную норму социальной жизни, не считаясь с тем, что понятие такой нормы должно вызревать изнутри верующей личности, в противном случае переход к новым ценностям возможен только через революцию (например, ап. Павел, не настаивал на отмене рабства; для него вопрос стоял глубже – в фундаментальной трансформации нашей способности смотреть на вещи, в новом взгляде на самих себя, т.е., в сущности, в духовном изменении ума  (metanoia);  зная, что, преображая изнутри личную жизнь человека, тот сам придет и к внешнему  соотнесению ее с более справедливым социальным существованием, ап. Павел не ломал общественные устои). Монархия интуитивно понимала такую неправду русской интеллигенции. Исходя из того, что свободу невозможно мыслить в отрыве от освобождающей истины, ибо сказано: “и познайте истину, и истина сделает вас свободными (Ин., 8, 31-31), монархия должна была считать оторванное от всякой истины интеллигентское понимание свободы чистым произволом (4, с. 621). Тем, что власть в России постулировала себя христианской и объединилась с церковью[iii] в борьбе с либеральной интеллигенцией способствовало, по крайней мере, в психологическом плане тому, что через противостояние власти, в борьбе за свободу, по сути, в христианском ее понимании, интеллигенция противостояла и самому христианству и церкви. В настоящее время, считает Степун, т.е. когда пала монархия, узурпировавшая в свое время самодержавной реакцией верховные религиозные ценности в борьбе с этими же, в сущности, религиозными ценностями, грех безрелигиозности становится непростителен для русской демократии.

Таким образом, атеистический уклон русской революции и русского народа культурологически можно понять в соответствии с общей логикой любой революции. Если, например, эволюция это вменяемая, хотя и острая дискуссия между властью и самой различной опозицией о путях культурно-экономического и политического развития - в русле единой для обоих сторон национальной и религиозно-культурной идентичности; то революция - это разлом этой идентичности, когда национальные символы и святыни, взятые на вооружение или приватизированные властью, возводятся также на крест, при распятии этой власти - как ее символический указатель. Именно поэтому мы и прославили царскую семью, что уничтожая ее, большевики уничтожали в ее лице и символические маркеры этой власти - Бога, церковь. Однако не вся революционнная интеллигенция была такова, то есть амморальна в своих действиях и идеологии. Была подлинно либеральная интеллигенция, которая в русле национальной идентичности с ее идеалом религиозно-целостной жизни, не распадающейся на отдельные автономные сферы теономной культуры, пыталась раскрыть абсолютное религиозное начало в дискурсе демократии[iv]. Во всяком случае мы говорим о интеллектуальных проектах раннего Булгакова, Струве, Франка, Новгородцева, Эрна и др.

Все они постулируют тезис о том, что автономный, в себе покоящийся разум никогда не в состоянии понять истину, которую можно найти только в религиозном центре целостной личности. Но личность находит себя только в Боге и Его теле, т.е. церкви. Только церковь делает человека связанной с миром целостной личностью. По мнению Хомякова не церковь находится в культуре и истории, а вся история и культура находятся в церкви. Наука, искусство, государство, социальная и экономическая жизнь, если они действительно представляют культуру, являются различными измерениями в пространстве церкви, ее функциями (4, с. 589-590). Из этой последовательно  продуманной теономической концепции следует то, что отдаляясь от церкви, отрываясь от христианских корней западная культура стала функционировать по принципу ценностной автономии различных культурных областей. Это привело и к истощению демократических начал, и к кризису искусства. Поэтому Степун постулирует необходимость возврата культуры к религиозной первооснове жизни (параллельно на Западе об этом будет писать и Тиллих и другие западные теологи культуры.), что возможно  только через религиозное восстановление человека, что не нарушает его свободы, т.к. сама природа человека истинна лишь постольку, поскольку она существует “в Боге” или “в благодати”. Через это он становится способен познавать мир. Через познание самого себя и преображение своей личности в Боге человек, не утрачивая свободы, становится способен познавать мир, как нечто цельное и выстраивать целостную модель культуры, не на основании неких спонтанных представлений о свободе и праве, ссылаясь на себя как единственного законодателя, но на основе конкретных этических предпосылок, вырастающих из его религиозного сознания. Отсюда же вырастает и религиозно понимаемое демократическое сознание, ибо, по мнению Степуна, именно демократия есть по своей религиозной первосущности исповедание свободы личности и свободы творчества, т.к. родилась из поставленных Реформацией проблем свободы религиозной совести, которые английская революция связала с правами человека и гражданина (4, с. 858).

Степун выдвигает совместно с Федотовым концепт человека «Нового града», который исходит из того, “что никакого раз навсегда данного целостного христианского миросозерцания Евангелие в себе не содержит. Евангельское христианство не только не заключает в себе…никакой социальной программы, но также не дает вполне определенных ответов и на целый ряд других, не менее важных вопросов, - например, на вопрос о любви, о семье, о творчестве, о культуре и т.д. <…> Миросозерцательная скупость Евангелия не случайна, а провиденциальна. ЕЕ смысл в указании на то, что сущность христианства не в теоретическом исповедании и практическом осуществлении миросозерцательных положений, а в свободном и творческом раскрытии религиозного смысла мира и жизни из глубин опытно-конкретного познания о Христе. Неподвижным и вечным началом христианского миросозерцания является, таким образом, только Христос; мир же и жизнь, постоянно заново становящиеся в историческом процессе, являются началом меняющимся. <…> Перед человеком «Нового града» стоит сейчас не только задача борьбы за христианство, но и задача борьбы за требуемое современностью христианское мировоззрение, за организацию живой, духовной, практической связи между христианством и современностью” (4, с. 446).

Таким образом, перед человеком «Нового града» стоит задача преодоления соблазна клерикализма или в терминах социальной теории эссенциализма, сущность которого в стремлении получить в свое распоряжение готовое христианское миросозерцание и избавиться от мучительной ответственности личного религиозного творчества, которое в данном контексте  рассматривается в перспективе раскрытия социального смысла христианства (4, с. 447).

Основной принцип демократии, уходит своими корнями в реформацию, это значит, что демократия родилась в результате борьбы самых разных и достаточно противоположных теологических версий христианства и стала формой социально-политического консенсуса как постулата о праве каждой личности на религиозное самоопределение. Далее этот принцип распространился на общественно-политическую сферу жизни, конституировав идею о правах человека и гражданина. Следовательно, символ демократии есть символ свободы, в первую очередь в ее христианском понимании как априорного принципа бытия человеческой природы. В политическом плане православная Церковь (не католическая, где эти вопросы снимаются догматом о непогрешимости) также не предлагает никаких определенных политических рецептов, т.к., во-первых, верховная истина, хотя в христианстве и дана, но в своем нераскрытом виде она недостаточна для разрешения конкретных, культурно-политических вопросов в постоянно меняющейся исторической обстановке. Церковь по своей природе надполитична и в готовом варианте предлагает своим членам только догматическое учение и благодатные дары к воплощению этого учения в личной жизни. Во-вторых, по природе, будучи кафоличной или соборной Церковь, не может гарантировать не то чтобы политическую правильность позиции того или иного своего члена (пусть даже вселенского патриарха), но даже уверенность в православности взглядов своих иерархов особенно по некоторым неясным догматическим вопросам до созыва поместного или вселенского собора. Проецируя это на политическую жизнь, можно утверждать, что Церковь не может отрицать демократию. Так как пути личного религиозного творчества, посредством которых верховная Истина христианства раскрывается применительно к изменчивому ходу истории, неизбежно приводят к многообразию христианских миросозерцаний, а тем самым и к многообразию решений тех или иных социально-политических вопросов. Это может привести к возникновению разных христианских партий. “Никакой чисто политической инстанции, которая могла бы разрешить спор этих христианских миросозерцаний с христианской точки зрения, представить себе нельзя. <…> Это значит, что христианская Правда как таковая силою вообще не защитима. Она защитима только в порядке предоставления ей права на свободу самозащиты. Отсюда следует, что христианство, в особенности христианство не католическое, в принципе не может не стоять на стороне демократии. Политическая свобода есть как бы гражданский псевдоним Божьей правды, под которым Она только и может вести политическую борьбу, не употребляя имени Божьего всуе” (4, с. 450-451). 

Опираясь на эти выводы Степуна, можно сказать, что монархия, обладая символическим капиталом народного доверия, тем не менее, совершила просчет, взяв на себя роль судебного арбитра в решении вопросов совести и присвоив себе, исходя из эссенциалистских допущений, легитимное право на свою версию понимания истины. Применительно к проблематике идентичности следует отметить, что если религиозная идентичность имеет абсолютный характер, то неприемлема как безусловная национально-культурная идентичность, но эта последняя должна быть непрерывной творческой проекцией первой в постоянный и изменчивый ход истории. В настоящее время достойной заменой богоустановленной, но в конкретно-исторический промежуток истории морально себя дискредитировавшей монархии, является демократия в том ее понимании, как это очерчено в проекте теономной культуры русских мыслетелей. Хотя я считаю весьма целесообразным существование монархии в том виде и статусе, как это имеет место, например, в Объединенном Королевстве - ради преемственности истории, сохранения здорового консервативного духа и символического оплота нации (либо гражданской нации).

Это культурологические тезисы, однако, я подчеркиваю, что без понимания этой логики культурного мы не поймем, в чем же действительно и кто должен каяться. То покаяние, которое я вижу у людей почитающих царя и жаждущих восстанавления монархии, отдает чем-то не христианским. Главным образом от таких людей можно услышать чудовищные высказывания о вине евреев в революции, о каких-то жидо-масонских заговорах и прочем. Для таких христиан главным является только найти врагов и уничтожить их, вместо того, чтобы действительно каяться. Можно представить, какую программу действий разработали бы такие монархисты-христиане, если бы они имели возможности привести к власти в России свергнутую династию. Поэтому меня всегда настораживает, когда в домах христиан я вижу не иконы царственных страстотерпцев, но именно портреты.

Так о каком покаянии говорим и какого духа монархические настроения в РПЦЗ?!

 

Литература

 

  1. Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) // Миненков Г.Я., автор-составитель. Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX-XX веков: современное прочтение. Мн., 2003.
  2. Солженицын А. «Русский» вопрос к концу XX века // Вестник русского христианского движения. № 169. Париж-Нью-Йорк-Москва, I-II-1994.
  3. Соловьев В.С. Византизм и Россия // Собрание сочинений В.С.Соловьева. Т.7. Брюссель, 1996.
  4. Степун Ф.А. Сочинения. М., 2000.
  5. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2 т. СПб., 1992 (т.1).
  6. Федотов Г.П. Судьба и грехи России. В 2 т. СПб., 1992 (т.2).
  7. Федотов Георгий. Святые древней Руси. М., 2003.
  8. Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции // Франк С.Л.  Русское мировоззрение. СПб.,

 

Примечания



[i] Причины запоздалого развития культуры мысли в России Степун, ссылаясь на Федотова, возводит к переводу Библии сразу на национальный славянский язык, на котором более ничего не читалось. Поэтому, в отличие от Запада, где из опосредованной общим языком встречи античности с христианством выросла мощная средневековая культура, русское христианство, ни разу не обеспокоенное античностью, не нуждалось в защите, к нему не приросло никакого понятийного оформления веры, никакого учения, никакой апологии (588-589). Данный фактор русской истории и другим чрезвычайно парадоксальным образом связывается Федотовым с революцией. “Не хотели читать по гречески, выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила набросились на Каутских и Липпертов”,- пишет он. Степун следующим образом объясняет такой поворот федотовской мысли: невольно подчинившаяся политическим требованиям освобожденного от татар государства, русская Церковь, сильная в молитве, но слабая в мыслях, естественно не осилила защиты свободы. За ее защиту взялись потому революционеры, воспитанные на революционно-марксистских брошюрах (4, с. 755). Сюда же Степун относит как одну из существенных причин победы большевизма и добровольное принятие Церковью “на себя защиты узкополитических, частично сословных и классовых интересов, в ущерб общерусской культурной и социальной жизни”, что имело свои истоки в иосифлянстве, сильно связавшем Церковь со властью в борьбе с нестяжателями и еретиками в лице Иосифа Волоцкого и в борьбе со  староверами в лице п.Никона, а также нарушением последним симфонии в сторону Церкви, чем была вызвана антиклерикальная реакция Петра (4, с. 602, 601). Иосиф изначально вложил в сознание русских царей, что их забота о подданных не должна “ограничиваться всего только устроением их хозяйственной жизни; высшая задача царя заботиться о твердости веры ради спасения душ; для достижения этой высокой цели ему доверяется полная власть над жизнью и смертью своих подданных” вплоть до применения инквизиционных приемов. “Теоретически эта жуткая по своей последовательности кесаро-папистская концепция смягчается требованием безоговорочного послушания царя воле Божией”. В итоге Церковь попадает в зависимость от власти уже сразу после смерти Иосифа – при Грозном, а при Петре и вовсе Святейший Синод управляется светской властью полностью, что психологически объясняется тем, что Грозный был все же церковным человеком, которым Петр не был. С этим умалением Церкви связано как снижение ее духовного уровня, так и общественного значения духовенства. Таким образом, созданная Иосифом кесаро-папистская концепция русской государственности является формой вырождения юстиниановской симфонии и последним этапом такого вырождения связана с именем Победоносцева  (4, с. 599,601).

[ii] “Превратись русские крестьяне уже 50 лет тому назад в просвещенных собственников и культурных фермеров с дизелями и тракторами,- писал Степун в 1927 г.,-  и русская революция прошла бы, быть может, много тише, приглушеннее, рациональнее…”(4, с. 321).  В том же духе пишет и Федотов: “Еще пятьдесят лет, и окончательная европеизация России – вплоть до самых глубоких слоев ее – стала бы фактом. Могло ли быть иначе? Ведь «народ» ее бал из того же самого этнографического и культурного теста, что и дворянство, с успехом проходившее ту же школу в XVIII веке. Только этих пятидесяти лет России не было дано” (7, с. 628).

[iii] “Не подлежит никакому сомнению,- замечает Степун,- что если бы она (синодальная церковь – Д.В.) не взяла с самого начала все свободолюбивое движение под подозрение как преступление против России, а попыталась бы указать правительству пути осуществления христианской свободы в государственной и социально-экономической жизни, то Россия не дошла бы до революции” (4, с. 621).

[iv] Впрочем, согласно Степуну, следует различать русских народников, революционную социал-демократическую интеллигенцию от большевиков, также как следует различать февральскую революцию от октябрьской (4, с. 620-626). Тоже отмечает Федотов: хотя социал-демократическая интеллигенция и большевики выросли из одного ствола – от Радищева и Герцена, тем не менее с 60-х годов две эти линии русской революции расзодятся, Главная черта их разделяющая – это абсолютный имморализм большевиков, тогда как  за интеллигенцией февральской революции стоит XIX век в основной линии русской свободолюбивой и человеколюбивой мысли, а также ценности христианского гуманизма и свободы. Именно верность этим принципам не смогла позволить удержаться у власти данной линии русской революции, т.е. заключить мир и отдать высшие классы, от офицерства до интеллигенции, в жертву народной ярости (6, с. 134-135). К кенотизму, как отличительному свойству религиозно-культурной идентичности со времени киевского периода, Федотов возводит духовную генеалогию революционной социал-демократической интеллигенции с ее принципами жертвенности и деятельного социального христианства (6, с. 134-135).